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| terça-feira, dezembro 26, 2006 |
Immanuel Kant (primeira parte)Incluído em 10/01/2005
Immanuel Kant (1724-1804), filósofo alemão, em geral considerado o pensador mais influente dos tempos modernos, nasceu em Königsberg, atual Kaliningrado, em 22 de abril de 1724. Não casou nem teve filhos, falecendo em 1804 aos 80 anos. Kaliningrado, situa-se onde foi a Prússia Oriental, um território no litoral sul do Báltico, parte da Rússia desde 1946.
O território da Prússia foi adquirido da Polônia por Frederico Guilherme o Grande Eleitor de Brandenburgo de 1640 a 1688. Em 1701, Frederico III de Brandemburgo teve permissão de Leopoldo I, Imperador do Sacro Império Romano, para usar o título de Frederico I, rei da Prússia. Seu filho, Frederico Guilherme I (1713-1740), formou um exército bem equipado (o terceiro da Europa, depois da Rússia e da França) e levantou a economia do reino principalmente com a indústria de lã com que vestia o exército. Casou com Sofia Dorotéa, filha de George Luís, eleitor de Hanôver (O último dos três patronos a que Leibniz serviu em Hanôver), que veio a ser George I da Inglaterra. Frederico II, O Grande (1740-1786), sucessor de Frederico Guilherme, usou o poderoso exército da Prússia para tomar a grande e próspera província da Silésia à Áustria dos Habsburgo (1740), e sob seu reinado Kant viveu a maior parte de sua vida, toda ela vivida em Königsberg.
Kant era filho de um artesão que trabalhava couro e fabricava selas. Sua mãe, de origem alemã, embora não tivesse estudo, foi uma mulher admirada pelo seu caráter e por sua inteligência natural. Ambos seus pais eram do ramo pietista da Igreja Luterana, uma subdenominação que requeria dos fieis vida simples e integral obediência à lei moral.
A influência de seu pastor permitiu a Kant, o 4o. de 11 crianças, porém o mais velho sobrevivente, entrar na escola pietista, onde estudou por oito anos e meio principalmente os clássicos latinos. Kant confessou a sua preferência de então pelo naturista Lucrécio, e talvez o tenha impressionado o livro IV do poema De rerum natura, onde Lucrécio descreve a mecânica dos sentidos e do pensamento.
Em 1740, aos dezesseis anos, Kant entrou para a universidade de Königsberg onde estudou até aos 21 anos. Apesar de ter assistido a cursos de teologia e até pregado alguns sermões, ele foi atraído mais pela matemática e a física. Ajudado por um jovem professor, Martin Knutzen, que havia ensinado Christian Wolff, um sistematizador da filosofia racionalista, e que também era um entusiasta da ciência de Sir Isaac Newton, Kant começou a ler os trabalhos deste físico inglês e, em 1744, começou seu primeiro livro, o qual tratava de um problema relativo a forças cinéticas: "Ideias sobre a Maneira Verdadeira de Calcular as Forças Vivas"
Aos 21 anos, apesar de estar decidido a seguir uma carreira acadêmica, com a morte de seu pai em 1746 e o seu fracasso em obter o posto de sub-tutor em uma das escolas ligadas à universidade, Kant se viu obrigado a desistir temporariamente de seu projeto e a buscar meios imediatos de se manter. Foi compelido a suspender os estudos universitários e ganhar a vida como tutor particular. Durante nove anos manteve essa ocupação, atividade em que foi bem sucedido e que lhe permitiu conviver com a sociedade mais influente e refinada de seu tempo. Serviu a três famílias diferentes, tendo nesse período viajado à cidade próxima de Arnsdorf. Em 1755 ele retornou a Königsberg e lá passou o restante de sua vida.
Em 1755, ajudado pela bondade de um amigo, Kant pode completar seus estudos na universidade. Obteve seu doutorado e assumiu a posição de livre docente (Privatdozent, professor sem salário). Três dissertações que ele apresentou na habilitação a esse posto indicam o interesse e rumo de seu pensamento nessa época. Em uma, "Sobre o fogo", ele argumenta, muito ao jeito aristotélico, que os corpos agem uns sobre os outros através de uma matéria sutil e elástica uniformemente difusa que é a substância básica de ambos calor e luz.
A seguir, por 15 anos ele ensinou na universidade, primeiro dando aulas de ciência e matemática, mas gradualmente ampliando seu campo de interesse a quase todos os ramos da filosofia. A Física newtoniana o impressionou, não apenas pelas suas implicações filosóficas quanto pelo seu conteúdo científico. Impressionou-o igualmente as asserções leibnizianas, as quais criticaria no futuro.
A fama de Kant como professor e escritor aumentou constantemente durante seus 15 anos como livre-docente. Cedo ele já lecionava sobre muitos assuntos além de física e matemática, incluindo lógica, metafísica, e filosofia moral. Até mesmo ensinou sobre fogos de artifício e fortificações. A cada verão, por 30 anos, deu um curso popular sobre geografia física. Ele gozou grande sucesso como professor: seu estilo, que diferia grandemente daquele de seus livros, era humorístico e vivo, vivificados por muitos exemplos de suas leituras em literatura inglesa e francesa, viagem e geografia, ciência e filosofia.
Apesar de que as aulas e os trabalhos escritos nesses 15 anos como livre-docente estabeleceram sua reputação como um filósofo original, ele não recebeu uma cadeira na universidade até 1770, quando foi feito professor de lógica e metafísica, uma posição que manteve até 1797, continuando nesses 27 anos a atrair grande número de estudantes para Königsberg.
O ensino não ortodoxo de religião de Kant, baseado no racionalismo mais que na revelação, o colocaram em conflito com o governo da Prússia e, em 1792, ele foi proibido pelo rei Frederico Guilherme II de ensinar ou escrever sobre temas religiosos. Kant obedeceu essa ordem por cinco anos, até a morte do Rei e então sentiu-se liberado dessa proibição. Em 1798, o ano que se seguiu a sua aposentadoria da universidade, ele publicou um resumo de seus pontos de vista religiosos.
Vida Sedentária
Apesar de que ele falhou duas vezes em obter uma cátedra em Konigsberg, Kant recusou aceitar ofertas que o teriam levado para fora, inclusive o professorado de literatura em Berlim, que lhe teria dado grande prestígio. Ele preferiu a paz de sua cidade natal para trabalhar e desenvolver sua própria filosofia. Sua filosofia crítica brevemente estava sendo ensinada em cada universidade de língua alemã importante e os jovens afluíam a Königsberg como à Meca da Filosofia. Em alguns casos o governo prussiano até pagava- lhes as despesas. Kant passou a ser consultado como um oráculo em todo tipo de questão, inclusive em assuntos como a legalidade da vacinação.
As muitas homenagens não interromperam os hábitos regulares de Kant, que seguiu sempre sua rotina de trabalho e investigação filosófica sobre a vasta gama de tópicos que se pode ver na lista de seus trabalhos. Com pouco mais de 1,50 m de altura, com o peito deformado e sofrendo de saúde precária, Kant manteve através da sua vida um severo regime. Era um sistema cumprido com tal regularidade que as pessoas diziam poder acertar os relógios de acordo com sua caminhada diária ao longo da rua que depois recebeu o nome, em sua homenagem, de "Caminhada do Filósofo". Até que a idade o impediu, sabe-se que ele somente perdeu sua aparição regular na ocasião em que o "Emile", de Rousseau o fascinou tanto que, por vários dias, ele ficou em casa.
Após um declínio gradual que foi muito doloroso para seus amigos tanto quanto para ele próprio, Kant morreu em Königsberg em 12 de fevereiro de 1804. Suas últimas palavras foram "isto é bom".
Filosofia de Kant
Durante o período de sua carreira acadêmica, estendendo de 1747 a 1781, como professor Kant seguiu a filosofia então prevalecente na Alemanha, que era a forma modificada do racionalismo dogmático de Wolff com fundamento em Leibniz. Porém, as aparentes contradições que ele descobriu nas ciências físicas, e as conclusões a que Hume havia chegado na sua análise do princípio de causa, dizendo que a relação de causa e efeito é uma questão de hábito e não uma "verdade de razão" como supunha Leibniz, acordaram-no para a necessidade de revisão ou criticismo de toda experiência humana do conhecimento, com o propósito de permitir um grau de certeza para as ciências físicas, e também para o propósito de colocar sobre uma fundação sólida as verdades metafísicas que o ceticismo fenomenalista de Hume tinha destruído.
Kant achou que o velho racionalismo dogmático havia dado muita ênfase aos elementos a priori do conhecimento e que, por outro lado, a filosofia empírica de Hume tinha ido muito longe quando reduziu todo conhecimento a elementos empíricos ou a posteriori. Portanto, ele se propõe passar o conhecimento em revista, na ordem a determinar quanto dele deve ser consignado aos fatores a priori ou estritamente racionais, e quanto aos fatores a posteri resultantes da experiência. Ele mesmo afirmava que o negócio da filosofia é responder a três questões:
1. que eu sei?
2. que devo fazer?
3. que devo esperar?
No entanto, as respostas para a segunda e terceira perguntas dependem da resposta para a primeira: nosso dever e nosso destino podem ser determinados somente depois de um profundo estudo do conhecimento humano.
Metafísica
O problema fundamental de toda a metafísica é a questão "que é que existe?" E quanto a essa questão fundamental, as principais correntes que, no final do século XVIII Kant se propõe a conciliar, são o realismo e o seu oposto o idealismo, o racionalismo e o seu oposto o empirismo.
O REALISMO sustenta que, no conhecimento humano, os objetos do conhecimento são intuídos, apreendidos e vistos como eles realmente são em sua existência fora e independente da mente. Então, conhecer uma coisa significa encontrar entre os conceitos possíveis, aquele que está adequado a essa coisa (a essência). Se a isso acrescentamos os caracteres acidentais individuais da substância, então chegamos ao conhecimento pleno da realidade.
O IDEALISMO, ao contrário, sustenta que as coisas existem conforme a mente pode construí-las; tudo que existe é conhecido para o homem nas dimensões que lhe são mentais, como idéias ou através de idéias. O idealismo metafísico sustenta a idealidade da realidade, e o idealismo epistemológico sustenta que, no processo do conhecimento, os objetos da mente estão condicionados pela sua perceptibilidade.
O RACIONALISMO tem a razão como suprema fonte e teste do conhecimento, sustentando que a realidade, ela mesma, tem uma estrutura lógica inerente; para o racionalismo existe uma classe de verdades que o intelecto pode intuir diretamente, além do alcance da percepção sensível.
Ao racionalismo opõe-se o EMPIRISMO, que sustenta que todo conhecimento vem, e precisa ser testado, pela experiência sensível.
Já se vê que essa última corrente, a do EMPIRISMO, tende a negar a Metafísica, porque esta trata das possibilidades de intuição do conhecimento, para além das coisas apreendidas pelos sentidos, para além da experiência.
A filosofia de Kant vai tocar em todas essas correntes, como veremos abaixo. E para tentar compreende-la vamos necessitar primeiro aclarar uma complicada nomenclatura que classifica as proposições ou juízos; não será possível compreender o pensamento de Kant sem conhecermos bem sua nomenclatura, porque o que Kant faz de importante é precisamente renomear e reclassificar certos conceitos relativos às proposições metafísicas mediante uma visão e uma teoria inteiramente novas do conhecimento.
Proposições ou juízos
Toda proposição ou juízo consiste num sujeito lógico do qual se diz algo, é de fato um predicado, aquilo que se diz desse sujeito. Kant, como os filósofos aristotélicos, diferenciava modos de pensar, ou seja, as proposições ou juízos, em analíticos e sintéticos.
1. - Os juízos analíticos, são o resultado de se tomar parte do sujeito como predicado, sem referência imediata a experiência. Leibniz os chamou "Verdades de razão"; todos os juízos analíticos são a priori, porque a ligação, o nexo, neles é percebido sem apelo à experiência. Para saber mais veja Outros temas em Kant.
Os juízos analíticos são sempre verdadeiros, visto que não dizem mais como predicado que aquilo que, de qualquer forma, já está no sujeito mesmo. Os juízos em questão consistem apenas em um processo de análise; nos juízos analíticos, dentro do conceito do sujeito tem que estar os seus próprios predicados. Uma proposição analítica é uma na qual o predicado está contido no sujeito como na afirmação: "A casa verde é casa". São universais, porque o que dizem é independente de tempo e lugar, e são necessários porque não podem ser de outro modo; distinguem-se do conhecimento empírico pela universalidade e necessidade.. São, pois, como dito acima, a priori, "sem apelo à experiência", portanto são razão pura e que não tem origem na experiência. Conforme o exemplo, uma casa é uma casa, mesmo que não exista nenhuma casa no mundo.
Kant usa indiferentemente o termo "a priori" e o termo "puro". Razão pura é o mesmo que razão a priori; intuição pura é intuição a priori. Puro e a priori ou independente da experiência são expressões que ele utiliza como sinônimos. A verdade, neste tipo de proposição, é evidente, porque afirmar o inverso seria fazer a proposição contraditória. Tais proposições são chamadas analíticas porque a verdade é descoberta pela análise do próprio conceito, sem necessidade de constatação empírica ou pelos sentidos humanos.
A filosofia de Leibniz, que Kant conhece através de Christian Wolff, estava baseada no princípio supremo da não-contradição. Qualquer conceito que contenha uma contradição não expressa a possibilidade e por isso não pode expressar a realidade. Por isso a proposição analítica é a verdadeira, porque diz algo necessário, inescapável (universal), de que não se pode fugir de admitir, conclusão obrigatória, contra o que não se pode levantar uma contradição.
Mas o juízo analítico torna-se um juízo óbvio. Kant diz que o juízo analítico não faz avançar o conhecimento porque fica dentro dos conceitos da mesma proposição, e nada avança além dos dados desses conceitos. O juízo analítico está fundado no princípio de identidade e não é mais do que uma tautologia; repete no predicado aquilo que já está enunciado no sujeito.
2. - Os juízos sintéticos, diferentemente, são aqueles em que não se pode chegar à verdade por pura análise de suas proposições. Os juízos sintéticos, as proposições sintéticas, são resultado de se juntar (síntese) os fatos, ou dados, da experiência. Ainda de acordo com os aristotélicos, todos os juízos sintéticos são a posteriori (depois da contatação), porque eles são dependentes da experiência.
As proposições ou juízos sintéticos unem o conceito expresso pelo predicado ao conceito do sujeito que constata, e acaba por informa alguma coisa de novo. Na proposição "A casa é verde", preciso ver a casa para confirmar que é, de fato, verde. Os juízos sintéticos são feitos com fundamento na experiência, na percepção sensível. Nos juízos sintéticos, o conceito do predicado não está contido no conceito do sujeito. Como, por exemplo, quando dizemos que as ondas eletromagnéticas produzem em nós a sensação do calor e igualmente dilatam os corpos. Todas as proposições resultantes da experiência do mundo são sintéticas.
Leibniz e Hume
Esclarecida essa nomenclatura, precisamos tocar de leve o pensamento de Leibniz e Hume, os dois filósofos envolvidos na questão que Kant queria elucidar, que era a natureza da verdade científica, se ela podia ser garantida pela Metafísica como verdade de razão.
Leibniz deu à Metafísica um par de primeiros princípios que garantiriam os juízos analíticos que, como visto, são a priori, são "verdades de razão", absolutamente incontestáveis. Leibniz os chamava o "princípio de contradição" e o "princípio de razão" ou "causa suficiente".
Leibniz construiu esses princípios para estabelecer o que é possível e o que é impossível. Leibniz sustentava que esses princípios são sabidos se sustentarem, eles próprios, a priori (independentemente da experiência) e Wolff, seu discípulo, até mesmo tentou fazer derivar o princípio de razão suficiente do princípio de não contradição.
Conquanto o princípio de não contradição seja de aceitação fácil, já o princípio de causa suficiente logo suscitou dúvidas, e principalmente a David Hume. Esse princípio estabelece que cada fato existente ou verdadeiro tem uma causa, uma razão que o constitui e impede as coisas de serem de outro modo. E Hume vem a contestar que uma proposição pudesse ser analítica, - a priori, absolutamente incontestável -, simplesmente por via de uma razão ou causa suficiente. Isto porque, a relação de causa e efeito para ele representava experiência, hábito em ver causa e efeito em tudo o que acontece, e não seria "razão", ligação inconteste entre um sujeito e um predicado como requerem as proposições analíticas.
Diz Hume "Quando observamos os objetos ao nosso redor, e consideramos a operação de causa, nunca podemos, em um único caso, descobrir qualquer poder ou conecção necessária; qualquer qualidade que ligue o efeito a causa, e torne uma a consequência infalível da outra. Nós apenas verificamos que uma, na verdade, de fato, segue-se à outra" (Enquiry, Section VII, Part I). A conecção é feita por um ato da mente "Quando dizemos, portanto, que um objeto está ligado a outro, queremos apenas dizer que ele adquiriu uma conecção em nosso pensamento, e isto parece fundado em evidencia suficiente" (Idem, Part II).
Então, segundo Hume, esse princípio da causa eficiente não podia dar proposições analíticas como deveriam ser os princípios metafísicos, quer dizer, não se podia inferir diretamente de um fato a sua causa, de modo a priori, com o uso exclusivo da razão, como nas proposições analíticas, nas quais o predicado já está contido no sujeito, - como no exemplo acima "A casa verde é casa"- , extraindo-a do próprio enunciado. Era preciso juntar, sintetizar fatos da experiência, o que transformava a proposição em sintética, em verdade a posteriori, o que quer dizer que ela incorporava outros fatos para formar o predicado, e então não podia ser um princípio metafísico, uma verdade validada pela razão. A proposição sintética por si não garante verdade.
Kant, professor de Metafísica, estava diante de um problema. Era evidente que as verdades da experiência não eram menos verdade só porque derivavam da experiência. Elas eram a posteriori a primeira vez, mas de algum modo se tornavam a priori no sentido de que, independentemente de novas experiências, a razão já lhes dava um tratamento a priori como verdades. Apesar de sintéticas, eram a priori, como se houvessem se tornado, de sintéticas, em analíticas. Por isso era necessário achar um modo para que tais proposições pudessem ser parte da metafísica.
Juízos sintéticos a priori
Ao mesmo tempo que os juízos sintéticos são tomados como base do conhecimento científico, o qual se baseia na observação, eles se tornam leis que pretendem ser verdadeiras todo o tempo, e universais. Portanto, tais juízos teriam que ser conhecimento sintético a priori, porque, uma vez suas leis estabelecidas pela observação, passam a ser universais e independentes da experiência. Efetivamente, Newton havia demonstrado, na Física, a possibilidade de reduzir a fórmulas matematicamente exatas as leis fundamentais da natureza. A ciência está, portanto, constituída por juízos a priori que são sintéticos e não analíticos.
Intuição sensível
A arrojada tese de Kant na "Crítica da Razão Pura" é que é possível fazer juízos sintéticos a priori. Essa posição filosófica é usualmente conhecida como transcendentalismo. Mas para isso ele introduz um conceito novo na metafísica: o de intuição sensível.
A intuição sensível é a condição para que o ato do conhecimento se faça segundo juízos sintéticos que são também a priori, apesar de obtidos fora da análise conceitual própria da razão pura, uma vez que resultam da intuição exercida sobre a observação e a experiência, e somente poderiam ser particulares e momentâneos. Mas, abrindo na razão esse comportamento da intuição sensível, Kant podia agora fazer importantes correções.
O que era preciso corrigir na metafísica
A metafísica vinha considerando intuição de racionalidade apenas a intuição de causa e efeito, de causa suficiente, para validar as verdades de razão, quando existiam outras formas de intuição que podiam garantir também verdades de razão. A correção indispensável é que era preciso admitir todas as formas de intuição racionais, não apenas a de relação de causa e efeito, mas também a de quantidade, a de qualidade, e a de modalidade, e por meio de todas elas, é claro, o espírito intuia verdades de razão.
Em geral, Kant acredita que a tarefa de mostrar como juízos sintéticos podem ser feitos a priori é a primeira tarefa da Metafísica. Ele sustentou que os grandes metafísicos do passado falharam em fazer isto. Intuição intelectual é uma ficção. Nenhuma inferência além da experiência, na intuição intelectual, se justifica. Análises de conceitos não irão produzir verdades além de puras tautologias, quando o que conduz a um conhecimento novo são as verdades sintéticas, por via da intuição sensível.
O que era preciso corrigir em Leibniz
Leibniz corretamente construiu o princípio da "causa suficiente" como a priori, mas classificou-o erradamente como analítico. Se estava numa relação causal, o juízo era sintético, não podia ser analítico. Mas, ressalvado que era sintético, continuaria a ser a priori como queria Leibniz, pois o princípio de "causa suficiente" referia-se a uma forma de intuição e toda intuição é um conhecimento a priori.
O que era preciso corrigir em Hume: Hume corretamente construiu o juízo causal como sintético mas, incorretamente, concluiu que por isso ele era exclusivamente empírico, a posteriori, não correspondia a verdades de razão, como queria Leibniz (que o havia tomado erradamente como analítico). Ora, corrigido que o juízo causal não era analítico, como havia pretendido Leibniz, mas sintético, intuído da experiência, era também verdade de razão, era intuição, por isso gerava conhecimento a priori, necessário, do mesmo modo que os conhecimentos a priori intuídos das proposições analíticas.
O espaço e o tempo
Revirando na mente a questão das intuições, Kant foi descobrindo mais coisas. O espaço e o tempo eram duas formas fundamentais de sensibilidade, formas indispensáveis à intuição sensível. E disse o que chocaria muita gente não fosse dito por ele, Kant, que as proposições ou juízos matemáticos eram sintéticos, porque dependiam dessas formas fundamentais, e, no entanto, estava convencido de que eram verdades necessárias.
A solução de Kant então é essa, que o conhecimento sintético depende de formas de sensibilidade e intelecção previamente existentes na qual as impressões são colocadas. É porque possui o espaço como uma estrutura inerente à sua sensibilidade que o sujeito cognoscente pode perceber os objetos como relacionados espacialmente. Pode-se pensar o espaço sem coisas, mas não as coisas sem o espaço.
Para a geometria, o espaço puro é o primeiro suposto. A geometria supõe o espaço sob os seus conceitos de polígonos. Ex: "A linha reta é a distância mais curta entre dois pontos" (qualquer linha reta = universalidade; em quaisquer condições = necessidade). Embora não tenha em si o princípio de não contradição e dependa da intuição de espaço e portanto é sintética, essa firmação é conhecimento puro ou a priori porque a intuição do espaço está na mente. Uma vez concebida, não depende mais da experiência sensível. É verdade de razão, distinguindo-se do empírico pela universalidade e necessidade.
O que foi esquecido, contesta Kant (em um rodapé no Apêndice de seu livro "Prolegomena a qualquer futura Metafísica"), é que ha um tipo de conhecimento a priori associado com os sentidos. Em particular, as verdades matemáticas são conhecidas porque espaço e tempo são "formas de intuição sensível". Eles são pre-requisitos absolutos para a representação de objetos sensíveis; qualquer objeto da experiência precisa ser representado em espaço e tempo. A Geometria é a ciência do espaço e a aritmética a ciência do tempo, e suas proposições são verdades necessárias relativas aos objetos no espaço e no tempo. Em fim, nós raciocinamos sobre as condições de representação, e a intuição intelectual torna-se dispensável.
No entanto, fora do espaço e do tempo elas não são absolutamente necessárias. Para que fossem, seu oposto precisava implicar a contradição. Mas Kant reconhece a consistência de geometrias alternativas, que podem implicar proposições contrárias. Assim, uma proposição pode ser verdade em uma e falsa em outra (p. ex. a soma dos ângulos de um triângulo é 180 graus, o que é verdade na geometria euclidiana mas falsa nas geometrias não euclidianas).
De outro lado, Kant reconheceu o princípio da razão suficiente (para coisas no tempo: cada alteração de uma coisa tem uma causa) como uma verdade necessária. Kant alegou que os princípios da matemática são necessários enquanto forem condições da representação sensível. Podemos agora dizer que eles são sintéticos, quanto a que seu oposto não implica uma contradição. Princípios de "ciência natural pura" tal como o princípio causal acabado de ser mencionado, são também sintéticos e conhecido a priori. Eles são condições para a coerência ou "unidade" da experiência. São necessários para que nós sejamos capazes de representar um mundo de objetos como pertencentes a uma única experiência.
O espaço é intuição pura, a priori. É um subposto que o homem coloca à sua experiência com os objetos, mas é absolutamente independente da experiência; não podemos ter experiência de nada senão no espaço. O espaço não deriva da experiência e também não é um conceito. O conceito compreende uma multiplicidade. O conceito de homem, por exemplo, é a unidade mental sintética daqueles caracteres que definem todos os homens. Ao contrário do conceito, a intuição toma conhecimento diretamente de uma individualidade: o espaço é único; é intuição pura.
Igualmente, é porque a representação do tempo lhes serve de fundamento que a simultaneidade ou sucessão das coisas pode ser percebida; as coisas e os fatos não existem sem o tempo, mas o tempo existe sem as coisas. Também o tempo é a priori, ou seja, independente da experiência. Algo acontece porque no decurso do tempo esse algo vem a ser. Podemos conceber o tempo sem acontecimentos, mas não um acon tecimento sem o tempo.
O tempo também não é conceito, porque não existem muitos tempos: o tempo, como o espaço, é intuição.
Em sua filosofia, Kant reformula o racionalismo, ao demonstrar que o conhecimento a priori, próprio da razão pura, pode originar-se também da experiência, e isto porque a experiência envolve elementos que são intuições puras, a priori, e estas são principalmente as intuições de espaço e tempo.
Dá um golpe mortal no realismo ao olhar o mundo material como fruto da intuição sensível. Os objetos do mundo material são fundamentalmente incognocíveis: do ponto de vista da razão eles servem meramente como a matéria prima da qual as sensações são formadas. Os objetos eles mesmos não tem existência, e o espaço e o tempo existem somente como partes da mente, como "intuições" pelas quais as percepções são medidas e julgadas.
Importância relativa entre espaço e tempo. O Espaço e tempo são "subpostos" como condições de conhecimento, condições que, partindo do sujeito, precisam realizar-se para que o objeto seja efetivamente objeto do conhecimento. Esses subpostos Kant chama "condições transcendentais da objetividade". Espaço e tempo seriam, assim, duas condições sem as quais é impossível conhecer, mas são formas de sensibilidade, por isso Kant os trata na Estética Transcendental.
O espaço é a forma da experiência ou percepções externas; o tempo é a forma das vivências ou percepções internas. Porém, ao mesmo tempo que eu percebo a coisa sensível, tenho, além de sua percepção como coisa externa, a sua "apercepção" interna, dando-me conta de que a percebo. Por conseguinte, o tempo tem uma posição privilegiada em relação ao espaço, porque é forma da sensibilidade externa e interna, com referência a objetos exteriores e a acontecimentos interiores, abrangendo assim a totalidade das vivências possíveis.
Após elucidar exaustivamente essas intuições básicas, fundamentais, de espaço e tempo, aquilo que o sujeito põe para a cognoscibilidade das coisas, dos fenômenos, Kant busca elucidar também as leis efetivas que regem os fenômenos. As coisas tem seu ser, sua essência, sua natureza; existem e se relacionam segundo leis fixas de efeito e causa, ou ação e reação, e estas leis são universais. Portanto, além das duas formas fundamentais da sensibilidade, espaço e tempo, existem outros elementos apriorísticos próprios do entendimento, da razão. Estes pertencem à lógica tradicional, desde Aristóteles (384- 322). Kant trata deles na "Analítica Transcendental". Esses a priori da lógica Kant diz que correspondem, na verdade, às formas pelas quais a mente está limitada no seu conhecimento das coisas, ou seja, não pode conhecer nada senão desse modo.
Aquilo que a lógica dizia que a realidade tem que conter é o que, segundo Kant, nós temos capacidade para ver na realidade. A realidade mesma nós desconhecemos. A realidade é o noumenon, a coisa em si mesma. O que nós podemos conhecer dela, dentro de nossas formas possíveis de conhecimento, é o fenômeno. Este conhecimento a respeito das coisas é a priori, não se constitui de impressões. Nenhuma coisa nos envia "a causa" como impressão. Extraímos o conhecimento de causa não do real, mas de nosso próprio pensamento. Fazemos um "juízo" a respeito da causa.
Algo é real quando é objeto possível de juízos, de afirmações ou de negações. Então não basta que revistamos de espaço e tempo a determinado algo para que seja real, mas é necessário que possamos fazer dele juízos, dizer que "é" isto ou "é" aquilo. Se a realidade se apresenta nos juízos, então às diferentes formas dos juízos corresponderão diferentes variedades em que se pode apresentar a realidade. O homem formou, assim, um conjunto de juízos ou teses, que expressam aquilo que as coisas reais são.
As diferentes formas de juízo, na lógica formal, são:
1. juízos de quantidade,
2. juízos de qualidade,
3. juízos de relação e
4. juízos de modalidade.
À aquelas diferentes variedades em que se pode apresentar a realidade em correspondência aos juízos Kant chama "categorias". Como o espaço e o tempo são as condições da possibilidade dos juízos sintéticos a priori na matemática, as categorias são as condições da possibilidade dos juízos sintéticos a priori na Física. São categorias de sintetização dos dados da experiência, são também formas de intuição. Ele dividiu as categorias em quatro grupos: aqueles referentes aos juízos lógicos, segundo a quantidade, qualidade, relação e modalidade:
Quantidade: unidade, pluralidade e totalidade; dão os juízos individuais: João é espanhol; particulares: alguns homens são brancos; universais: todo homem é mortal. Desta maneira, quanto à quantidade, os juízos individuais (Este A é B) que afirmam de uma coisa única, contêm no seu seio a unidade; os juízos particulares (Alguns A são B), que afirmam de várias coisas algo, contêm implícita a pluralidade; os juízos universais (Todo A é B) contêm a totalidade. De modo que as três formas de juízos, segundo a quantidade, dão lugar a estas três categorias: unidade, pluralidade e totalidade.
Qualidade: realidade, negação, e limitação; dão os juízos afirmativos: João é espanhol; negativos: o átomo não é simples; infinitos: os pássaros não são mamíferos (podem ser infinitas coisas). Do ponto de vista da qualidade, os juízos são: afirmativos (A é B), negativos (Entre B e C, A não é B), e infinitos (A não é B). Deles Kant extrai as três categorias de essência (que ele chama realidade), de negação e de limitação (o juízo infinito contem limitações, diz aquilo que algo não é, mas deixa aberto um campo infinito para o que possa ser). As categorias desse grupo são as de essência, negação e limitação
Relação: substância-e-acidente, causa-e-efeito; dão os juízos categóricos: o ar é pesado; hipotético: se João é espanhol, então é europeu; disjuntivo: Antônio é espanhol, ou português, ou italiano. Assim, os juízos segundo a relação são categóricos (A é B), hipotéticos (Se A é B, é também C) e disjuntivos (A é B, ou C, ou D). Resultam as três categorias seguintes: dos juízos categóricos (A é B), a categoria de substância com o seu complemento natural de "propriedade" porque quando afirmo categoricamente que uma coisa "é isto", considero esta coisa como uma substância; "é isto" que dela afirmo como uma propriedade dessa substância. Dos juízos hipotéticos resultam a categoria de causalidade (de causa e efeito), porque, quando formulamos um juízo como "Se A é B, é também C, já assentamos o esquema lógico da causalidade (Se faz calor, se dilatam os corpos). Dos juízos disjuntivos extrai Kant a categoria de ação recíproca. Neste grupo estão as categorias de propriedade, causalidade, e ação recíproca.
Modalidade: possibilidade, existência e necessidade; dão os juízos problemáticos: A pode ser B; assertórios: A é B (mas não haveria contradição se A fosse C como "O calor dilata os corpos", pois é assim, mas poderia ser diferente; apodíticos: A é necessariamente B como a soma dos ângulos de um triângulo tem que ser dois retos". Desta quarta maneira de dividir os juízos procedem então as seguintes categorias: dos juízos problemáticos (A pode ser B) Kant extrai a categoria de possibilidade; dos juízos assertórios (A é efetivamente B), faz derivar a categoria de existência; dos juízos apodíticos (A tem que ser B), tira a categoria de necessidade. Aqui são as categorias de possibilidade, existência e necessidade. Temos então completa a tabela das categorias. São doze as categorias de Kant.
Se tudo aquilo que há na ciência, se todas as condições do conhecimento tivessem que nos ser proporcionadas pelas impressões sensíveis que as coisas nos enviam, então Hume teria razão: esperaríamos que o sol saísse amanhã pelo simples costume de tê-lo visto sair até agora, mas não por um fundamento real. Não teríamos intuição de nenhuma ilação, nenhuma vinculação entre as impressões.
Tudo aquilo que as categorias nos dizem (que os objetos são únicos, múltiplos, que podem agrupar-se em totalidades, que os objetos são substâncias com propriedades, causas com efeitos, efeitos com causas, que têm entre si ações e reações) todas essas categorias são condições sem as quais não haveria conhecimento. É nossa possibilidade de raciocínio lógico conforme a essas formas categóricas a priori que procedem de nós que possibilita para nós o conhecimento e a certeza. As condições do conhecimento, as categorias, são, por conseguinte, conceitos puros, a priori, que o sujeito cognoscente dá ao objeto.
Immanuel Kant (segunda parte)Incluído em 16/01/2005
Falamos de coisas extensas no espaço e sucessivas no tempo: o espaço e o tempo não são propriedades absolutas das coisas; o observador as coloca nas coisas como ele as conhece. Resulta que não tem sentido, então, falar de conhecer as coisas "em si mesmas". Kant chama fenômenos às coisas providas das formas de espaço e tempo, vistas na correlação objeto-sujeito, por via da intuição de tempo e espaço.
A sua posição ou concepção do processo de conhecimento Kant chama "estética transcendental
". A palavra estética não tem no caso o sentido de teoria do belo mas sim, o seu sentido etimológico que é sensação, percepção. A palavra transcendental é usada por Kant no sentido de condição para que algo seja objeto do conhecimento.
Kant recusou ser idealista e a associação de sua filosofia com a de George Berkeley. É importante apontar aqui qual parece ser a diferença. No "Prolegomena a qualquer futura Metafísica" Kant argumenta que todos aceitavam o ponto de vista antigo de que cores, sons, etc., eram qualidades que não estão nos corpos, mas são apenas os modos como o representamos através dos sentidos. Se essa consideração com respeito a qualidades secundárias (cores, sons, etc.) não exclui a existência dos corpos em si, porque deveria faze-lo um tratamento semelhante das qualidades primárias (fenômeno)? Em outras palavras, mesmo que também as qualidades primárias sejam irreais com respeito aos corpos em si, ou seja, mesmo que essas qualidades primárias sejam atributos do sujeito e não do objeto, os corpos existem. Realmente, Kant nunca negou a existência dos corpos, como Berkeley. Apenas nega que eles tenham, neles mesmos toda representação humana possível, propriedades espaciais e temporais.
Berkeley nega que fique alguma coisa, se tiramos do objeto todas as suas qualidades, tanto as primárias como as secundárias, considerando-as produto de nossos sentidos. Para Berkeley, se também as qualidades primárias dependem da mente, então não podemos atribuir aos corpos mesmos a atividade de causar sensações em nós. Então, para Berkeley, é Deus que causa em nós as impressões.
Mas Kant sustenta que algum material é causa da intuição sensível. Acredita inteiramente que os corpos existem sem nós, ou seja, existem coisas as quais, apesar de inteiramente desconhecidas para nós quanto ao que sejam em si mesmas, sabemos, no entanto, que existem, pela representação em nossa sensibilidade, e às quais chamamos corpos ("Prolegomena", Primeira Parte, II).
Porque "revolução copernicana".
Com este trabalho Kant orgulhosamente afirmou que ele havia conseguido realizar a revolução copernicana na filosofia. Como já referido, Kant disse que, assim como Nicolau Copérnico, o fundador da astronomia moderna, havia explicado o movimento aparente das estrelas, vinculando-o parcialmente ao movimento do observador, assim ele tinha percebido as aplicações dos princípios a priori da mente aos objetos, pela demonstração de que os objetos se conformam à mente: no conhecimento não é a mente que se conforma às coisas, mas as coisas que se conformam à mente.
A Psicologia Racional
A mais séria questão "que é que existe?", problema fundamental de toda a metafísica, é com respeito ao próprio espírito, ao universo e Deus. A disciplina metafísica que tem como objeto a alma e sua imortalidade é a Psicologia Racional. Kant diz que essa disciplina repousa, desde Descartes, na proposição "eu penso", cuja verdade é incontestável.
Não se pode, contudo, tirar dessa proposição a consequência de que o eu exista como um "objeto real" como uma coisa, uma substância, uma figura. Isto apenas seria possível se passasse pelo crivo das categorias, ou modo de conhecimento do real. O tempo, juntamente com o espaço, é a primeira das condições de todo conhecimento possível. Em outras palavras, não há coisa alguma no espaço e no tempo que possa ser considerado alma, não havendo, portanto, nenhuma intuição sensível, e esta é uma das condições fundamentais do conhecimento das coisas.
Conclusão: a experiência que temos de ser (experiência que se realiza enquanto pensamos), é de fato uma experiência sui generis. Se quisermos "imaginar" a alma, podemos perfeitamente imagina-la, pensa-la, dentro da intuição de espaço e tempo, como uma coisa, e então verificamos que desse modo a alma não existe. Então temos a experiência de ser (ao modo de Descartes), sem poder fazer idéia do que somos (ao modo de Kant).
Cosmologia racional
A parte da metafísica que se ocupa da totalidade do universo é a Cosmologia Racional. O que se aplica às almas, aplica-se também à idéia do universo. As intuições e as categorias podem ser aplicadas para fazer julgamentos a cerca de experiências e percepções, mas não podem, de acordo com Kant, ser aplicadas a idéias abstratas, - e universo é uma idéia abstrata, - sem levar a inconsistências sob forma de pares de proposições contraditórias, impasses que ele chama "
antinomias", raciocínios sem saída, inconclusivos.
A primeira antinomia é aquela que tem a Tese: "O universo tem um princípio no tempo e limites no espaço".
Antítese: "O universo é infinito no tempo e no espaço". A razão tanto pode concluir que "o universo tem um princípio no tempo e limites no espaço, quanto pode afirmar exatamente o contrário: o universo é infinito no tempo e no espaço." A razão pede que tudo que existe tenha um começo. Mas, se o universo teve um começo no tempo, o que existia antes dele, obviamente também faz parte do universo, porque o universo é a totalidade das coisas.
Na segunda antinomia, a Tese diz: "Tudo quanto existe no universo está composto de elementos simples, indivisíveis". A Antítese diz: "Aquilo que existe no universo não está composto de elementos simples, mas de elementos infinitamente divisíveis".
A terceira antinomia refere-se a uma primeira causa do universo. Afirma, como Tese: "O universo deve ter tido uma causa que não foi por sua vez causada". Sua Antítese é: "O universo não pode ter tido uma causa que por sua vez não tenha sido causada". A quarta e última antinomia refere-se à existência ou não existência de um ser necessário, dentro ou fora do universo, e diz, na Tese: "Nem no universo nem fora dele pode haver um ser necessário"; sua Antítese: "No universo ou fora dele há de haver um ser que seja necessário".
Os erros das antinomias
As teses e antíteses são igualmente plausíveis aos olhos da pura razão, mas não quanto às leis do conhecimento. Nas duas primeiras antinomias, que Kant chama matemáticas, o erro consiste em que o tempo e o espaço foram tomados como coisas em si mesmas, e isto é contrário às leis e condições do conhecimento. O espaço e o tempo não são coisas em si mesmas, independentes do ato de conhecer.
Nas duas últimas antinomias, a solução para Kant é a contrária. As teses e as antíteses são tomadas conforme as leis do conhecimento.
Quanto às teses, as leis do conhecimento de fato pedem que, para todo ser, para toda realidade, exista uma causa determinante e esta, por sua vez, tenha uma outra causa e assim sucessivamente; as teses são válidas no mundo dos fenômenos. Quanto às antíteses, as antíteses seriam válidas no mundo dos noumenos. Suponhamos que exista uma via para se chegar às coisas metafísicas que não seja aquela do conhecimento científico: então elas seriam válidas. As teses são válidas para a ciência fisico-matemática, e as antíteses seriam válidas para uma atividade não cognoscitiva que nos pudesse conduzir às realidades metafísicas.
Teologia racional
Em sua crítica à teologia racional, Kant analisa as provas da existência de Deus mais conhecidas. Estas são o argumento ontológico; o argumento cosmológico que vem da antigüidade, e o argumento físico-teleológico. O argumento ontológico, encontrado em Santo Anselmo (1033-1109) e em Descartes, afirma que o homem tem idéia de um ser perfeito, que necessariamente deve existir porque se não existisse não seria perfeito. "Eu tenho a idéia de um ser, de um ente perfeito; este ente perfeito tem que existir, porque se não existisse, faltar-lhe-ia a perfeição da existência e não seria perfeito". Kant mostra que a "existência" é uma das categorias a priori do conhecimento.
A existência é uma categoria aplicável às percepções sensíveis e portanto só é valida quando aplicada a objetos do conhecimento: o que é conhecido primeiro existe, a coisa é conhecida como existente, e não o contrário, isto é, existe porque imaginado. Aplicar as categorias de existência, de substância, de causa, é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Não é suficiente ter a idéia de algo, há de se ter a percepção sensível correspondente, tê-la ou poder tê-la, e é isso justamente o que falta à idéia de Deus, a coisa à qual se aplique a categoria da existência.
O argumento cosmológico consiste na enumeração de causas dos fenômenos até se chegar a uma causa não causada, que seria Deus. Kant contra-argumenta que não há motivo algum para se cessar a aplicação da categoria de causalidade. O argumento cosmológico é inaceitável porque consiste em ir enumerando séries de causas até deter-se numa causa incausada, sem motivo algum.
O argumento físico-teleológico é de que todos os seres da natureza cumprem algum fim, servem para alguma coisa, logo deve haver um "fim último": Deus. O argumento físico-teleológico é o argumento da finalidade: só uma inteligência criadora poderia ter adequado as coisas à realização de certas finalidades. Kant diz que a teleologia é um método empregado para descrever a realidade e que, de um simples método de organizar o conhecimento não se pode extrair qualquer outra consequência. Argumenta que, do conceito de fins, não podemos tirar nenhuma outra consequência senão que tal ou qual forma é adequada a um fim.
Mas Deus deve existir
Kant afirma que deve haver um mundo no qual a virtude traz seguramente a felicidade. "A existência de Deus...é necessária enquanto afirma um ser cuja vontade e cujo intelecto criam um mundo no qual não há abismo algum entre o real e o ideal, entre o que é e o que deve ser".
Há pois um abismo entre a consciência moral, que tem exigências ideais, e a realidade fenomênica, a qual é cega para essas exigências ideais, segue seu curso natural de causas e efeitos sem se preocupar em nada com a realização desses valores morais. Portanto, é absolutamente necessário que, após este mundo, num lugar metafísico além da presente realidade, esteja realizada esta plena conformidade entre aquilo que é no sentido de realidade e aquilo que deve ser no sentido da consciência moral.
Esse acordo entre aquilo que é e aquilo que deve ser, que não se dá na nossa vida fenomênica, onde predomina a causalidade física e natural, é um postulado que exige uma unidade sintética superior. A unidade sintetizadora desse "ser" com o "dever ser", representando a união do mais real que pode haver com o mais ideal que pode existir, Kant chama Deus.
A Razão Prática tem a primazia sobre a razão pura, no sentido de que a razão prática, a consciência moral, pode lograr aquilo que a razão teórica não logra, conduzindo-nos às verdades da metafísica. A razão teórica está, de certo modo, ao serviço da razão prática, porque a razão teórica não tem por função mais que o conhecimento deste mundo real, subordinado, dos fenômenos, que é como um trânsito ou passagem ao mundo essencial das coisas em si mesmas que são Deus, o reino das almas livres e as vontades puras.
Ética
O que Kant chama "Razão Prática" não se refere à razão que determina a essência das coisas, aquilo que as coisas são, mas sim, aplicada à ação, à prática, à moral. A "Crítica da Razão Prática" não fala de uma intuição sensível, de formas de sensibilidade, nem tem, na terminologia de Kant, uma "Estética Transcendental", porque, enquanto as funções de conhecimento têm como fundamento a sensibilidade espaço-temporal, a faculdade prática e a atividade moral opõem-se a toda determinação sensível. O tempo é uma forma aplicável a fenômenos, aplicável a objetos a conhecer. A alma humana, a consciência humana moral, a vontade livre, são alheias ao espaço e ao tempo. O elemento sensível no comportamento moral não pode ser pressuposto mas, ao contrário, deve ser deduzido da racionalidade pura.
Dever racional
Na "Metafísica da Ética" Kant descreveu seu sistema ético, baseado numa crença de que a razão é a autoridade final para a moralidade. A moral não poderia ter fundamento em observação dos costumes, ou em qualquer fórmula empírica. Sendo despida, portanto, de tudo que seja empírico, "a moral é concebida como independente de todos os impulsos e tendências naturais ou sensíveis"... a moral "seria estabelecida pela razão" como reguladora da ação. Ações de qualquer tipo, ele acreditava, precisam partir de um sentido de dever ditado pela razão, e nenhuma ação realizada por interesse ou somente por obediência a lei ou costume pode ser considerada como moral.
Mandamentos
Kant descreveu duas classes de mandamentos dados pela razão. Todo ato, no mo mento de iniciar-se aparece à consciência moral sob a forma de uma dessas duas classes, ou de um desses dois tipos, de mandamentos que ele chama "imperativos hipotéticos" e "imperativos categóricos". Ele distingue os imperativos categóricos dos imperativos hipotéticos do seguinte modo. O imperativo hipotético dita um dado curso de ação para se chegar a um fim específico; o imperativo categórico dita o curso da ação que precisa ser seguida devido a sua correção e necessidade.
Imperativo hipotético
Os imperativos hipotéticos estão subordinados a uma condição: correspondem a ações como meio de evitar tal ou qual castigo, ou para obter tal ou qual recompensa. Enunciam um mandamento subordinado a determinadas condições (se queres sarar, toma o remédio), enquanto o imperativo categórico é inteiramente desvinculado de qualquer condição.
Imperativo categórico
Como é formulado o imperativo categórico? O imperativo categórico é a base da moralidade e foi colocado por Kant nessas palavras: "Aja como se a máxima de sua ação fosse para tornar-se pela sua vontade uma lei natural geral" o que é o mesmo que: "Age de tal maneira que o motivo que te levou a agir possa ser convertido em lei universal" ou ainda "Age de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir seja uma lei universal".
Com respeito aos juízos morais, as coisas não são nem boas nem más, são indiferentes ao bem e ao mal. Os qualificativos morais não correspondem, igualmente, àquilo que o homem faz efetivamente, mas sim, estritamente, àquilo que ele quer fazer. Esta postulação com respeito aos juízos morais conduz à conclusão de que a única coisa que verdadeiramente pode ser boa ou má é a vontade humana.
É importante aqui a noção de uma vontade santa a que se refere Kant. Para uma vontade desse tipo não haveria distinção entre razão e inclinação. Um ser possuído de uma vontade santa sempre agiria da forma que devia agir. Não teria, no entanto, o conceito de dever e de obrigação moral, os quais somente entram quando a razão e o desejo se encontram em oposição. Então a vida moral é uma luta contínua na qual a moralidade aparece para o delinqüente potencial na forma de uma lei que exige ser obedecida por si mesma, uma lei cujos comandos não são lançados por uma autoridade alheia mas representa a voz da razão, que o sujeito moral pode reconhecer como sua própria.
Então, para que cumpra integralmente a lei moral, é preciso que o domínio da vontade livre sobre a vontade psicológica determinada seja cada vez mais íntegro e completo. Kant chama santo a um homem que dominou por completo, aqui, na experiência, toda determinação moral oriunda dos fenômenos concretos, físicos, fisiológicos, psicológicos, para sujeita-la à lei moral.
Liberdade
A condição preliminar para que seja possível apenas a razão determinar a ação é a liberdade, o que leva a conceber a liberdade como postulado necessário da vida moral, ou seja, o seu a priori. O eu se põe como sujeito cognoscente, ao qual está afeto o processo do conhecimento, e esse mesmo eu é também consciência moral e refere-se a si mesmo não como sujeito cognoscente, mas como eu ativo, que tem vontade, como "agente".A vida moral somente é possível, para Kant, na medida em que a razão estabeleça, por si só, aquilo que se deva obedecer no terreno da conduta.
As idéias éticas de Kant são um resultado lógico de sua crença na liberdade fundamental do indivíduo como afirmada na sua "Crítica da Razão Prática" (1788). Esta liberdade ele não olhava como a liberdade sem leis da anarquia, mas mais como a liberdade de autogoverno, a liberdade para obedecer conscientemente as leis do universo como reveladas pela razão.
A vontade é autônoma quando dá a si mesma sua própria lei; é heterônoma se recebe passivamente a lei. Se a vontade é autônoma, isto implica no postulado da liberdade da vontade. Como poderia ser a vontade meritória, boa ou má, se estivesse sujeita à lei de causas e efeitos, à determinação natural dos fenômenos?
De outra parte, Kant concebe a liberdade da vontade de duas maneiras. Considerada como um fenómeno que se efetua no mundo sensível dos fenômenos, onde cada uma de nossas ações tem suas causas e está integralmente determinada (Vontade psicológica) a vontade não é absolutamente livre.
No mundo inteligível manifesta-se a vontade livre, que não está sob aspectos de causa, de determinação, mas sob o aspecto do dever. Visa a prática do bem. Este é o efeito possível da liberdade, do ponto de vista moral, segundo Kant.
Kant faz distinção entre as máximas e as leis morais. As primeiras, as máximas, seriam subjetivas, contendo uma condição considerada pelo sujeito como válida somente para sua vontade, condição de alcançar sua felicidade pessoal, e portanto sua vontade está condicionada. As leis morais, ao contrário, seriam objetivas, contendo uma condição válida para a vontade de qualquer ser racional. Ambas derivam puramente da razão, mas apenas a vontade determinada apenas pela forma da lei e, por consequência independente de todo estímulo empírico é livre.
Imortalidade
O primeiro postulado com que Kant inaugura sua metafísica, extraindo-a da ética, é esse postulado da liberdade. O segundo é o da imortalidade. De onde deduz a imortalidade?
Se a vontade humana é livre, existe um mundo inteligível, não sujeito às formas de espaço, ao tempo nem às categorias. Se nosso eu, como pessoa moral, não está sujeito a espaço, tempo e categorias, não tem sentido para ele falar de uma vida mais ou menos longa, mais ou menos curta. O limite de tempo deixa de interessar. Essa conclusão simples pela imortalidade vai abrir caminho para o fundamento da moral. Pois, que motivo teria alguém para seguir uma lei moral? A resposta só pode ser encontrada admitindo-se a primazia da razão prática, mediante a fé moral na imortalidade da alma e a existência de Deus, que ressurgem, assim, no sistema kantiano, como postulados da "razão pura prática". A fé moral na imortalidade da alma é necessária para que se conceba uma vida supra-sensível na qual a virtude possa receber seu prêmio.
Prêmio? Neste ponto existe um impasse, uma antinomia: por uma lado o desejo de felicidade deve ser a causa motora para a máxima da virtude ("sede virtuosos para que possais alcançar a felicidade") mas isto é contrário à pureza exigida pela lei moral (que não admite qualquer interesse); por outro lado, a virtude deveria ser garantia de felicidade, o que, neste mundo, não acontece. Então não haveria motivo algum para a moralidade. Teria que ser um gosto por obedecer a lei em si mesma, sem qualquer proveito. Poder-se-ia dizer que o respeito pela lei não é apenas um motor da vontade, mas a própria moralidade, considerada subjetivamente como motivo.
Kant faz distinção entre o bem e o agradável. O bem independe de todo conteúdo empírico. O bem é função da lei moral, não deve, pois, ser determinado antes da lei moral, mas só depois dela e mediante ela.
Política
Em seu tratado "Paz perpétua" Kant advogava o estabelecimento de uma federação mundial de estados republicanos. Acreditava que a felicidade de cada indivíduo deveria ser, com propriedade, olhada como um fim em si mesma e que o mundo progredia na direção de uma sociedade ideal na qual a razão haveria de "levar cada legislador a fazer suas leis de tal modo que elas poderiam ter emergido da vontade unida do povo inteiro, e olhar cada assunto, tanto quanto ele quisesse ser um cidadão, na base de se ele estava de acordo com essa vontade".
Estética
A Estética é reconhecida como uma disciplina dentro da filosofia. O termo foi usado por Baumgartem em "Reflexões sobre a Poesia" e de então tornou-se parte permanente do vocabulário filosófico.
Além de conhecer, e da liberdade de agir conforme o bem ou o mal, Kant reconhece ainda no homem a faculdade de julgar. Ele indaga se essa faculdade também possui princípios a priori, ou seja, formas universais e necessárias de subordinação do mundo natural à razão ou espírito humano. Constituem a faculdade de julgar dois tipos de juízos: o determinante e o reflexionante.
O sentimento de prazer e desprazer constitui a fonte do juízo reflexionante, que concilia a faculdade de conhecer com a faculdade de desejar, na medida em que subordina um conteúdo representativo (algo conhecido) a um fim desejado. Os juízos reflexionantes são de dois tipos: os estéticos e os teleológicos.
A "Crítica do juízo" Kant dividiu-a em duas partes: A "Crítica do juízo estético" e a "Crítica do juízo teleológico". Nessa obra, considerada um de seus trabalhos mais originais e instrutivos, ele analisa, na primeira parte, uma teoria do belo, compreendendo a faculdade de julgar a finalidade formal, que chama também finalidade subjetiva, por meio do sentimento de prazer ou desprazer, e na segunda, a aparência de finalidade na natureza, a faculdade de julgar a finalidade real, objetiva, da natureza mediante o intelecto e a razão. Na primeira parte, após uma introdução em que discute "finalidade lógica", ele analisa os juízos que atribuem beleza a alguma coisa.
O juízo estético tem por objeto o sentimento do belo e do sublime. Nos juízos estéticos, o objeto é relacionado com um fim subjetivo, ou seja, com o sentimento de eficácia sentido pelo homem diante desse objeto.
O belo.
Do agradável e do útil Kant diz que tem como condição "uma correspondência entre o objeto e um interesse meramente individual e contingente, ou puramente racional". Ao contrário, no sentimento do belo, não ocorre esse tipo de condicionamento. O que importa no sentimento do belo é apenas a forma da representação, na qual se realiza a plena harmonia entre as funções cognoscitiva, sensível e intelectual.
A explicação está no fato de que, quando uma pessoa contempla um objeto e o acha belo, há uma certa harmonia entre sua imaginação e seu entendimento, do qual ela fica consciente devido ao imediato deleite que ela tem no objeto.
Segundo Kant, a harmonia entre as funções cognoscitiva, sensível e intelectual é inteiramente independente do conteúdo empírico da representação e dos condicionamentos individuais, e portanto o sentimento do belo resultante é apriorístico e, como tal, fundamenta a validez universal e necessária dos juízos estéticos. Tais juízos, de acordo com ele, diferentemente de mera expressão de gosto, pretendem uma validade geral, mas não podem nem por isso ser considerados cognitivos porque fundam-se na sensibilidade, não sobre argumentos.
A imaginação se apodera do objeto e no entanto não está restrita a nenhum conceito definido; ao mesmo tempo a pessoa pode imputar o deleite que sente também aos outros porque ele salta do jogo livre de suas faculdades cognitivas, que são as mesma em todos os homens. Por isso Kant estava particularmente preocupado com a exigência que as pessoas fazem pela universalidade do juízo do belo para explicar e sustentar o alto prestígio da artes. É uma exigência comparável à que é feita pela moralidade que, sem essa exigência de universalidade, parece que estaria ameaçada de desintegração.
O sublime.
Como sublime Kant entende "um estado subjetivo determinado por um objeto cuja infinidade se alcança com o pensamento, mas não se pode captar pela intuição sensível. "O sublime, tanto quanto o belo, é fonte de sentimento de prazer e é universal".
Juízos teleológicos.
Nos juízos teleológicos, o objeto é considerado segundo as exigências da razão, como correspondendo a uma finalidade objetiva (se serve para isto ou aquilo); adaptando-se aquelas exigências, suscita um sentimento de prazer. Na segunda parte da sua "Crítica do Juízo", Kant voltou a considerar a finalidade na natureza como ela é colocada pela existência nos corpos orgânicos de coisas das quais as partes são reciprocamente meios e fins umas para as outras. Ao tratar com esses corpos, alguém não pode contentar-se meramente com princípios mecânicos.
No entanto, se o mecanismo é abandonado e a noção de finalidade ou fim da natureza é tomado literalmente, isto parece implicar que as coisas às quais se aplica precisam ser o trabalho de um arquiteto sobrenatural, mas isto significariam uma passagem do sensível para o supra-sensível, um passo que na sua primeira "Crítica" ele considerou ser impossível.
Kant responde a essa objeção admitindo que a linguagem teleológica não pode ser evitada na descrição dos fenômenos naturais mas ela precisa ser entendida como significando apenas que os organismos precisam ser considerados "como se" eles tivessem sido o produto de um projeto, de um designe, o que de modo algum é a mesma coisa que dizer que eles foram assim deliberadamente produzidos.
Ballone GJ - Kant, in. PsiqWeb, Internet, disponível em www.psiqweb.med.br, revisto em 2005
Estas página são, predominantemente, resumos do artigo Immanuel Kant in. Filosofia Moderna - Rubem Queiroz Cobra
COBRA.PAGES.nom.br, Internet, Brasília, 1997. Disponível na internet em Filosofia Moderna. |
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| AS FASES DA LUA, héctor othón |
| sábado, dezembro 23, 2006 |
 Fases da Lua
As Fases da Lua e as Plantas.
As Fases da Lua
como as fases da vida
Nova. Crescente. Cheia. Minguante.
Impermanentes
Iluminadas
amadas
Por Héctor Othón
A sucessão das Fases da Lua é o acontecimento celestial mais lindo e mágico que existe. A Lua é o único astro que mostra suas fases a olho nu. Desta forma ela dialoga com os avisados anunciando os momentos propícios para agir sintonizado ao ciclo da sua energia.
Podem-se distinguir as quatro fases principais: Cheia, Quarto-minguante, Nova (ausência de Lua) e Quarto-crescente, Mas observações mais apuradas podem distinguir 8 fases. Ainda com mais requinte pode se chegar a 16 fases.
É uma benção acompanhar o ciclo da Lua sincronizado ao ciclo de processos da natureza e a vida animal, vegetal e humana. Experimente a delicia de acompanhar as fases da Lua e aprenda a identificar o reflexo na sua vida e na Natureza. No início, apenas a observe, acompanhe a evolução de suas fases no dia a dia. Observe paralelamente o astral da sua vida e do ambiente. Assim, poderá ir fazendo associações e percebendo as sincronias.
Neste artigo vc encontrará um método de observação das fases da Lua e informações da sua importância na Astrologia Ocidental.
A Lua, Rainha do Céu é a Rainha da Astrologia e da Astronomia, namorada e mãe de todos.
Para a Astrologia em particular, ela é muito importante por representar o feminino (junto a Vênus e Netuno), a sensibilidade e as funções de afeto, cuidado, nutrição, convivência e imaginação.
Cada fase da Lua tem significado próprio, atributos e características cujo conhecimento facilita conscientizar a relação com ela.
Entendendo as Fases da Lua no plano físico
O primeiro efeito físico que sobressai é seu brilho (reflexão da luz do Sol). A cada dia muda a quantidade de luz do Sol que a Lua reflete (projeta) para um observador na Terra. O ciclo é periódico e regular. Inúmeros processos cíclicos são desencadeados e alimentados na Terra por esta evolução paulatina e cíclica da luz refletida do Sol pela Lua.
O segundo efeito físico mais conhecido do ciclo das fases é provocado pela evolução da gravitação conjunta da Lua e do Sol, que se expressa em vários fenômenos na Terra, tais como as marés do mar e das emoções.
A cada dia o Sol ilumina a Lua sob um ângulo diferente, à medida que ela se desloca em torno da Terra dando origem as fases da Lua.
Revolução ou ciclo sinódico
O período de tempo entre duas mesmas fases da Lua denomina-se mês sinódico, tem uma duração de 29 dias, 14 horas e 44 minutos.
A cada dia, após a Lua Nova, a Lua vai se distanciando do Sol, numa média de 13 a 15 graus por dia na direção Leste, que é a direção em que se sucedem os Signos do Zodíaco (direção horária -desde o H Sul). Assim a Lua, em média, permanece num signo (30 graus) 2 dias.
Origem da semana
Observe que 29 (duração aproximada do ciclo completo de uma fase) dividido por 4 (fases), têm por número inteiro 7, o que deu por origem ao termo semana;
Origem do números de meses do ano
Observe que 365,5 (número de dias do ano, ciclo completo do Sol) dividido por 29 (duração aproximada do ciclo completo de uma fase), têm por número inteiro 12, o que deu origem aos doze meses do ano.
O período entre duas luas Novas é chamado de Lunação.
Revolução ou ciclo Sideral da Lua
Relativo a duas passagens seguidas por uma mesma estrela (posição sideral), vista desde a Terra. Esta é a medida que se utiliza para calcular a idade lunar de uma pessoa: 27 dias, 7 horas e 43 minutos = 27,3 dias.
Eu, por exemplo, que nasci no 25/08/1956 estou fazendo estou fazendo 653 anos de lua.
2006 > 50 anos = a 355x50= 17750 dias > 17750/27,3= 650
Assim para calcular o número de anos lunares que se tem, basta dividir o números de dias da sua vida ate o momento do cálculo e dividi-lo por 27,3 dias.
Todo mês quando a Lua está na mesma posição natal se faz aniversário de lua.
Observe que não é o mesmo o número de dias que a Lua leva para repetir uma mesma fase (por exemplo, de lua cheia para lua cheia: 29 dias) ao número de dias que leva para repetir a mesma posição sideral (27,3 dias). Isto é devido a que no ciclo completo das fases, inclui-se o Sol, que na evolução das fases também se desloca, justificando que a Lua leve dois dias a mais para alcançá-lo.
Observando as formas das fases da Lua do hemisfério norte e do hemisfério sul
As fases lunares acontecem igualmente para todos os lugares da Terra. Quer dizer que quando é Lua Cheia num local, será Lua Cheia para todos os locais da Terra, nesse mesmo instante.
O único que muda, é a imagem vista segundo o hemisfério onde se encontre.
No hemisfério Norte o aspecto da Lua é invertido em relação ao visto por um observador no hemisfério Sul. Isto é mais relevante quando a lua está ou no quarto crescente ou minguante.
No hemisfério Sul quando a Lua está crescente tem a forma de uma letra “C” e quando está decrescente a forma de um "D" ou de um C ao contrário.
No hemisfério norte é o contrário. Para visualizar isto é só escrever uma “C” em uma folha e observar de cabeça para baixo ou o que é mais simples inverter a folha (giro de 180 graus).
Representação das fases lunares vistas desde o hemisfério Sul.
O movimento da Lua acompanha a numeração.
Em 1: nova,3: crescente, 5: cheia e 7: minguante.
Terra e Lua não estão em escala.
Detalhando fisicamente as fases da Lua.
NovaA Lua está na fase Nova, quando vista desde a Terra está na mesma posição que o Sol (longitude equatorial ou zodiacal. A declinação pode ser diferente)
Quando a Lua é nova dizemos que ela está em conjunção com o Sol. Nessa ocasião os raios solares atingem a Lua "por trás" e, na Terra, nada vemos (exceto quanto acontece o eclipse solar).
Na fase lua nova, a Lua nasce e se põe junto ao Sol. Por isso se diz que é o momento do acasalamento entre eles.
No caso do de o Sol e a Lua estarem na mesma declinação e longitude acontece o alinhamento perfeito: o eclipse solar.CrescenteCerca de sete dias e meio depois da Lua Nova, a Lua desloca-se 90° em relação ao Sol (direção Leste) entrando em quadratura (ângulo de 90 graus, vórtice na Terra), primeiro quarto de ciclo. É a fase quarto-crescente.
A Lua nasce (leste) ao meio-dia e se põe (oeste) à meia-noite. Seu aspecto é o de um semicírculo com a boca voltada para o Leste, assim, visto do hemisfério Sul, sua aparência lembra a letra "C", de crescente, fato que acaba facilitando a memorização.
Assim, na fase crescente a Lua nasce ao ½ dia e e vista acima do horizonte até ½ noite quando se põe na direção oeste. CheiaPassados 14 dias da lua nova, dizemos que a Lua está em oposição ao Sol em relação à Terra ( a Lua, a Terra e o Sol estão alinhados).
Assim toda a fase da Lua é iluminada pelo Sol (exceto no eclipse lunar) e a Lua adota a forma de um disco prateado, refletindo para a Terra cerca de 7% da luz que recebe do Sol.
Nasce no Oriente por volta das dezoito horas e se põe em torno das seis da manhã. No caso do Sol e a Lua estarem na mesma declinação acontece o eclipse lunar.
Assim a Lua poderá ser vista desde seu nascimento, em torno das 18:00h, até seu poente, em torno das 06:00h.
Detalhe legal de observar:
Dois dias antes da Lua chegar a sua fase cheia, é possível ver a lua nascendo quando o Sol está por se pondo. Os dois luminares acima do horizonte, a lua nascendo no leste e o Sol se pondo no oeste. Faça questão de um dia estar num lugar que dê para observar o leste e o oeste dois dias antes da lua cheia.
Assim como até dois dias depois, é possível ver o Sol nascer com a Lua se pondo no Oeste. Vale a pena verificar. Planifique-se para observar este momento especial do ciclo Sol-Lua.MinguanteUma nova quadratura surge quando a diferença angular é de 270°. Nesse dia, para o hemisfério Sul o aspecto da Lua é de um semicírculo voltado para o Oeste ( a letra C ao contrário, ou invertida ou a letra D).
A Lua minguante nasce à meia-noite e se põe ao meio-dia.
O quarto-minguante é também conhecido como quarto-decrescente e visto do hemisfério Sul a Lua realmente lembra a letra "D", de decrescente. ( ou C invertido)
Assim, é possível observar a Lua desde ½ meia-noite até o amanhecer do Sol na direção Leste e durante a manhã, enquanto o Sol o permitir, caminhando para a direção Oeste do Céu.
A Lua apresenta sempre a mesma cara, face ou lado
Outra característica fascinante da Lua é que a sua rotação e translação são sincronizadas, de tal maneira que sempre apresenta a mesma face para um observador na Terra independentemente da fase em que se encontre.
As Fases da Lua na Astrologia
Como usufruir a força das Fases da Lua?
Como nos comportar nas Fases da Lua?
Lua nova
Corresponde ao momento em que o Sol, a Lua e a Terra estão alinhados. Visto da Terra, o Sol e a Lua estão na mesma direção e por tanto na mesma posição zodiacal (longitude). Quando o alinhamento coincide, tanto em longitude como em declinação, acontece o Eclipse do Sol.
A Lua Nova representa a passagem do fim de um ciclo para o começo de outro. Nela se gera um novo ciclo, é um momento especial de criação, introspecção, discrição e meditação.
Está é a Lua dos Mistérios, da Morte e do renascimento, do oculto, das finalizações e dos inícios.
É do conhecimento popular, que os dias de Lua Nova são muito intensos emocionalmente, as pessoas acostumam a ficar mais recolhidas e introspectivas.
Cada Lua Nova é uma morte e um renascimento, uma oportunidade de rever as coisas.
A Lua e o Sol em conjunção acentuam a atração gravitacional sobre a Terra, formando Marés Altas conhecidas por Marés de Água Viva.
É bom ressaltar que é muito diferente o momento antes da Lua Nova, que representa fim de ciclo, e o momento posterior a Lua Nova que representa início de ciclo.
Ritualística:
Três dias antes da LN (finalizar) adequada para:
Rituais de finalização e de passagem, para percebermos e encaminhar o que está morrendo ou se transmutando;
Retiros, recolhimentos; balanços. Assim como para formular os objetivos e propósitos de um novo ciclo ou processo;
Cortar o Cabelo, com interesse em que cresça mais rápido (a força está na raiz);
Inaugurar instituição que trabalhe processos em finalização;
Iniciar ação ou negócio que deverá ser mantido em segredo. No caso de se exigir muita proteção realizar nas oito horas antes;
Finalizar de processos demorados;
Cinco dias posteriores da LN (gerar), adequada para:
Investigação e tudo que exija concentração;
Iniciar romances, iniciar cursos, iniciar pesquisas;
Investimentos, abrir poupança;
Iniciar construções, empreendimentos;
Mudar a rotina e o visual;
Engravidar;
Criação artística, produção;
Tudo que seja novidade e que queira que dure muito tempo;
Iniciar parcerias e romances para que sempre se mantenham vitalizados;
Rituais de renascimento e inicialização;
Realizar atividade mental e de organização;
Momento de fecundação, busca de novos caminhos;
Inaugurar uma instituição que trabalhe com inícios;
Tratando-se de regimes alimentares, é muito conhecido a Dieta de líquidos da Lua Nova, que desintoxica e emagrece, naturalmente.
Lua crescente
Corresponde ao momento, em que a Lua forma um ângulo de 90 graus em relação ao Sol, vista desde a Terra.
Por volta do sétimo dia (Lua Crescente) da LN, ela está nascendo no Oriente, quando o Sol está no meio do Céu. Está no meio do Céu, quando o Sol está declinando no ocidente. Se pondo, quando o Sol está no fundo do Céu (meia-noite). Por tanto aparece na tarde e se põe à noite.
Ao Sol e a Lua estarem em quadratura, diminuem os efeitos conjuntos de gravitação provocando as Mares Baixas ou Marés de Água Morta.
A Lua Crescente é o momento de tensão, propício para o amadurecimento das idéias, dos sentimentos e das atitudes. Hora de colocar os projetos em prática.
Aparece no Céu ao médio dia e desaparece a media noite. É a Lua que é vista a tarde, no Hemisfério Sul em forma de “C”.
Ritualística da lua crescente, adequada para:
· Assinatura de contratos e parcerias;
· Viagens e contatos em geral;
· Engordar. Não iniciar dietas;
· Apresentações em público;
· Cortar cabelo (se o objetivo é fazer com que ele cresça rapidamente);
· Atividades físicas intensas;
· Lançamento de produtos,
· Largar vícios;
· Bom também para encerrar relações de qualquer natureza, favorecendo a transparência;
· Inaugurar o que se deseje que aumente, se desenvolva e se expanda, com rapidez e consistência;
· Nada fica escondido na Lua Crescente, por isso é muito bom para esclarecer coisas e iniciar novas empresas ou negócios;
· Rituais de esclarecimento;
· Evitar operações cirúrgicas, pospor para após a Lua cheia, para evitar hemorragias;
· Da Lua Crescente à Cheia são sete dias ótimos para tudo o que tenha a ver com compreensão; amadurecimento, prosperidade, alegria e social;
Lua cheia
Corresponde ao momento, em que a Lua está alinhada com o Sol, em oposição, vista desde a Terra, de cara totalmente iluminada. Quando está alinhada em declinação acontece o Eclipse da Lua pela Terra.
Um dia antes da Lua Cheia, ao atardecer ou um dia depois ao amanhecer é possível ver os dois luminares no Céu.
Esta é a fase da Lua mais celebrada e ritualizada em todas as culturas desde a Antigüidade até os nossos dias.
A maioria das tribos americanas pratica seu xamanismo feminino mais secreto durante a Lua Cheia. As mulheres saem em grupos, caminhando por lugares sagrados da natureza, cantando e realizando rituais...
No ocidente as comunidades e grupos religiosos aquarianos, se reúnem em torno de uma fogueira, dançam e cantam em celebração a Vida, a Natureza e aos princípios da sua visão de mundo.
Em São Paulo existe um grupo do Santo Daime, chamado de “Lua Cheia” que faz um dos mais conhecidos e belos rituais de celebração da Lua Cheia, já faz 9 anos.
No ocidente é amplamente conhecida a lenda do Homem que vira Lobo, durante a Lua Cheia. A influência da Lua Cheia no psiquismo humano é tão conhecida que em muitos países tem-se em consideração como atenuante nos julgamentos, se as infrações foram cometidas na Lua Cheia. São conhecidos os resultados de pesquisas de delitos, especialmente nos Estados Unidos, e qualquer delegado de polícia pode corroborar com sua experiência, que o número de acidentes, atos de violência, delitos sexuais, e crimes aumentam nos períodos de Lua Cheia.
Os sensitivos, e as pessoas com distúrbios psíquicos ficam mobilizados fortemente pela Lua Cheia.
A excitação que provoca a Lua Cheia é saudada e celebrada pelos boêmios, adoradores do prazer e das celebrações telúricas ou dionisíacas. Muitos a consideram romântica, afrodisíaca, inspiradora. Muitos criadores a consideram a melhor lua para praticarem as suas artes.
Na Lua Cheia, a oposição com o Sol, faz que se juntem as forças gravitacionais provocando como a Lua Nova as chamadas Marés de Água Vivas.
A Lua Cheia aparece com a queda do Sol, e se mantém no Céu até o nascimento do Sol. Por tanto é vista durante toda a noite e a madrugada.
Os três dias antes e depois da LUA CHEIA são adequados para:
Ações rápidas e grandiosas, principalmente se deseja popularidade e divulgação;
Nesta época, os ânimos estão mais exaltados, por isso é mais fácil identificar problemas e obstáculos. As coisas ficam às claras;
Mudar de residência, escritório;
Iniciar viagem nesta Lua promete sucesso;
Negócios imobiliários também devem ser realizados nesta fase;
Quando quisermos que algo, trabalho, ato ou “comentário”, seja rapidamente conhecido ou divulgado, comentado e muito falado, deve-se empreendê-lo 8 horas antes da entrada da Cheia, preferivelmente quando a lua estiver no Meio do Céu;
Inauguração de Instituição que trabalhe com assuntos envolvendo o público, tipo teatros, casas de festas, restaurantes, etc.;
Não é conveniente realizar operações cirúrgicas;
Ideal para festas e celebrações. Nunca passe uma Lua Cheia entre pessoas com as quais não se dê bem;
Rituais de magia e ocultismo de consagração e agradecimento;
Lua decrescente ou minguante
A lua Decrescente aparece à meia noite e se põe ao médio dia, com o Sol no meio do Céu. É vista de madrugada e de manhã. É a lua vista nas madrugadas ou durante o dia, em forma de “D”, no hemisfério Sul.
Os três dias antes e depois da LUA MINGUANTE são adequados para:
Encerrar atividade e planejar novas ações;
É período de introspecção, próprio para pesquisas, análises e planejamento;
Se você deseja que algo fique oculto, sem que ninguém saiba, faça na Lua Minguante, pois os segredos são guardados;
Limpezas, descarregos. Se você quiser fazer uma limpeza geral, esta também é a época, pois não sobra nada;
Cortar o cabelo para que cresça mais forte;
Resolução de situações mal resolvidas;
Ideal para operações cirúrgicas. Só evitar se possível Lua em Escorpião ou Capricórnio e a lua no signo solar do paciente.
As Fases da Lua e as plantas
Lua Nova
Toda madeira ou bambu quando cortado entre três ou dois dias antes da Lua Nova, presta-se mais para trabalhos de marcenaria e carpintaria, pois é mais durável. Se possível evitar quando a Lua estiver em signo de água, especialmente Escorpião. Podas gerais –observe o momento do ciclo da arvore, o ideal é depois da arvore terminar sua fase de frutificar.
Semeadura / plantio - tudo o que cresce acima da terra, nos primeiros três dias após a Lua Nova, o que cresce abaixo da terra, nos últimos três dias antes da Lua Nova.
Para colhermos flores belas e viçosas, suas sementes ou mudas devem ser plantadas entre a Lua Nova e a Quarto Crescente, de preferência quando estiver no signo de Gêmeos, Libra ou Aquário.
Lua Crescente
A seiva começa a subir para as folhas. Colheita de folhas (medicinais) e, pouco antes da lua cheia, colheita de cereais.
O plantio para obter sementes de frutas, de flores e de folhas é favorável durante a fase crescente, até o terceiro dia antes da Cheia;
A colheita de plantas medicinais deve ser efetuada quando as hastes estiverem cheias de seiva, isto é, na Lua Crescente perto da Cheia, de preferência logo que o Sol nascer até umas 8:00h.
Lua Cheia
Seiva nas folhas - maior luminosidade lunar. Deve-se evitar mexer muito nas plantas, limitando-se a retirar folhas e galhos secos.
A colheita de plantas curativas deve ser efetuada quando as hastes estiverem cheias de seiva, isto é, na Lua Crescente perto da Cheia, de preferência logo que o Sol nascer até umas 08h.
Três dias antes e três depois é o período mais favorável pra colher frutas no ponto.
Lua Minguante
A seiva desce para as raízes. Ideal para plantio/semeadura de tudo o que cresce abaixo da terra. Plantio de raízes comestíveis.
Podas/corte de árvores e bambus, especialmente três dias antes da Lua Nova.
Pouco antes da lua nova, ideal para colheita de sementes.
Boa também para adubações, limpeza de mato e mexer na terra. |
| posted by iSygrun Woelundr @ 11:04 AM |
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| Zoroastro- por Jorge Bertolaso Stella (*) -- 1971 |
| quarta-feira, dezembro 20, 2006 |
Apresento apenas um apanhado ligeiro de cada uma destas religiões.
Como existem certas semelhanças entre elas resolvi enfeixá-las em um só volume.
Essas semelhanças e suas diferenças observam-se de modo particular no último dos três estudos: «O cristianismo e as outras religiões».
ZOROASTRO
Zoroastro foi um antigo profeta do Irã. Personagem histórico, afirmado por tôda a antiguidade clássica, viveu provavelmente entre o VI e o VII século antes de Cristo.
A significação do seu nome é variadíssima. Zoroastro é do Avesta Zarathustra. Dizem ter o sentido de «o proprietário de velhos camelos», «amigo do fogo», «banhado de ouro», «prata derretida», «esplendor de ouro», «estrêla de ouro», etc. É chamado também «Zarathustra Spitama» e algumas vêzes somente «Spitama».
O título «Spitama» é a designação de família e o nome é oriundo de um ancestral do profeta, um herói epônimo do clã. A derivação dêste patronímico «Spitama», usado como um apelativo, é evidentemente do Avesta, raiz, spit -- «ser branco» e a designação é provavelmente «descendente da alvura».
Muito se tem escrito sobre Zoroastro e há quem duvide da sua existência.
As Gâthâs, que constituem os documentos mais antigos e autorizados, apresentam, no entanto, traços tão vivos a respeito dêle que não é lícito considerá-lo um mito. Sua existência é inegável, embora seja cercada de fatos legendários.
As opiniões variam quanto à época do seu aparecimento. Uns o colocam em tempos mais recentes, outros emprestam-lhe uma antiguidade fabulosa. É assim que Hermippo assinala o seu aparecimento cinco mil anos antes da guerra de Tróia; Aristóteles no terceiro século a.C. e Eudoxo seis mil anos antes de Platão. (1)
O Bûndahîsh (nono século da era cristã), que derivava grande parte o seu material dos livros do Avesta, que mais tarde (1) Pizzi, Zarathustra, pág. 49. se extraviaram, afirma que Zoroastro iniciou o seu ministério profético 258 anos antes de Alexandre Magno.
Interessante é o estudo que Messina fêz do termo «mago», para provar a época em que Zoroastro viveu.
Ermodoro, Theopompo e Aristóteles, afirmam que a doutrina dos magos é constituída de pontos fundamentais do ensino de Zoroastro e os mesmos autores dizem serem os magos discípulos dêsse iluminado e chamam-no o primeiro mago e o iniciador da sua escola.
Além disso o nome que se encontra nas Gâthâs magavan e no Avesta posterior moghu -- e no antigo persa magu -- não apresenta senão um composto adjetival, com dois diversos sufixos, do nome maga e tem o significado de «participante do dom». Que, enfim, sob o termo maga (dom), seja compreendida a doutrina de Zoroastro, que é considerada dom de Ahuramazdah é evidente pela análise dos passos nas Gâthâs, em que tal substantivo se encontra «participante do dom» não é pois outra coisa senão participante da doutrina de Zoroastro, isto é, ser seu discípulo. Ora, os discípulos de Zoroastro, são mencionados no século VII a. C. e a isto se deve acrescentar a data de Xanthos, testemunha de grande valor pelas suas relações com os Mazdeus, o qual dá a época de Zoroastro como sendo 600 anos antes da campanha de Xerxes contra os gregos (480 a.C.), isto é, no século V a. C.
Um fato em abono à antiguidade do Zoroastrismo está em se ter descoberto num dos papiros que se relacionam à colônia militar judaica residente na ilha Elefantina no Egito, um certo Arsana -- governador, ou sátrapa do Egito, na segunda metade do século V, na época da ocupação persa sob Dario II, que (424-405) é chamado mazdayasma, isto é, «mazdeista», própriamente «adorador de Mazda». Mazdayasma é no Avesta o termo técnico para designar os seguidores da boa religião, a de Zarathustra. Isto mostra a antiguidade de Zoroastro .(2)
(2) Turchi, Storia delle Religioni, volume 1, pág. 435.
Quanto ao local de origem de Zoroastro é assunto complexo. Uns fazem-no rei da Bactriana, outros, rei dos Medas, a tradição dos pársis coloca na Média o local de nascimento de Zoroastro; na Média propriamente não, mas, precisamente na região de Ragha (Ragae, Rai), (não longe de Teheran), ou antes na Média Atropatene (região de Urnia), onde, perto do rio Draga (Darga), teria sido a residência dos Pitamas até Porusaspa, Tourushapa (Torush-aspa-poluippos) o pai de Zoroastro.
Segundo uma tradição mais recente, no oriente, afirma-se que Zoroastro morreu aos 77 anos em Bakhdi, isto é, Bactrae, por ocasião de uma guerra religiosa, provocada pelo rei dos infiéis, Argataspa.
Um modo de conciliar essas opostas tradições consistiria em supor que ele fosse nascido na Média, mas não tendo encontrado em sua pátria o acolhimento que seria de se esperar, como aconteceu com quase todos os outros profetas, emigrou para a Bactriana, onde pôde realizar sua obra. Outros tentam resolver o problema admitindo vários indivíduos com o nome de Zoroastro.
Das Gâthâs se depreende que o sucesso de Zoroastro foi em parte devido ao rei Vislitasp que se convertera à sua doutrina. Outros seus protetores foram o sábio Jamaspa e seu irmão Frashaosthra. Zoroastro casou-se com Avovi, filha dêste último e deu em casamento a Jamaspa sua própria filha Pourucista, oriunda de outro matrimônio.
Dentre os primeiros convertidos de sua família cujos nomes são mencionados, figura seu sobrinho e primeiro apóstolo Maidyoi-Maonha. Um convertido de origem turânica, Fryana, é alvo de grande consideração por parte do profeta, dada a sua piedade e generosidade.
A tradição coloriu muitos fatos e a lenda envolveu Zoroastro. Atribuiu-se-lhe nascimento miraculoso e que ele tenha operado milagres vários. Sua vida juvenil foi uma constante luta contra os poderes maléficos.
Aos vinte anos retirou-se do mundo para se entregar a meditação. Um espírito, Vohu Mano, o levou perante a divindade suprema, Ahuramazda, que lhe fêz a revelação e. colocou em suas próprias mãos o livro sagrado, o Avesta. Ahura Mazda ao chamar Zoroastro para sua missão, o constituiu «Pastor dos Pobres».
Aos trinta anos começou sua vida pública. Quando Zoroastro voltava à Terra, o espírito malígno, sabendo que, com a revelação da lei suprema, recebida de Deus, salvaria o mundo, procurou com violência assaltá-lo, com a mentira, prometendo-lhe o domínio, procurando desviá-lo do seu propósito. Tudo porém em vão. O profeta venceu a tentação. A tentação que o Vendidâd narra a respeito de Zoroastro se parece muito com a de Jesus.
A biografia legendária de Zoroastro encontra-se no Zerdusht Nameh. Afirma-se que o profeta morreu aos 77 anos, assassinado por um sacerdote da velha religião; segundo alguns, massacrado com os sacerdotes do templo, enquanto estava perante o altar do fogo, pelas hordas tirânicas de Arjasp. Na tomada de Balkh, afirma ao contrário o Shah Namek.
Ao concluir êste capítulo, queremos trazer algumas considerações do Prof. T. Pizzi, em torno de Zoroastro. Na sua opinião é quase certo que Zoroastro é oriundo de uma região que ficava ao ocidente do Irã ou pelo menos da parte mais ocidental, junto do lago Urmia, isto é, de uma região irânica mais próxima dos povos semitas, se não é, como alguns já pensam, oriundo de um país semítico. Isto estaria nas linhas da sua doutrina monoteísta, pois pregavam os profetas hebreus, justamente na época em que se supõe que viveu Zoroastro.
Não teria sido ele um semita que foi pregar no país irânico procurando impor a doutrina monoteísta do seu país?
Acresce que a etimologia do nome Zarathustra não encontra explicação plausível nas línguas irânicas antigas ou modernas e tem uma fisionomia de língua estrangeira. Resta encontrar alguma explicação nas línguas semíticas. Outro fato a tomar em consideração, é o modo como a tradição o apresenta, não só como sendo um reformador, mas também como alguém que, havendo recebido da Divindade o alto ofício de pregar a um povo uma nova doutrina até a morte, cumpriu tal dever. Assemelha-se ele aos profetas reformadores ou legisladores semitas e distingue-se dos legisladores ou reformadores de religião não semita. Os não semitas não são mensageiros de divindade alguma, se bem que preguem em nome da divindade. Um caso interessante é o de Buda que pregava a sua religião, ou antes, filosofia, que era atéia. Buda é o tipo do reformador ou legislador ariano ou Indo-Europeu, enquanto que Zoroastro é legislador e reformador do tipo semítico, isto é, do tipo de Moisés e de Samuel, de Isaías e de Jeremias, entre os hebreus. Tudo faz crer que Zoroastro possuisse algo de semita.
É interessante observar que há uma tradição muçulmana que o considera discípulo de Jeremias, que viveu no século VI a.C., sendo portanto, contemporâneo dêste profeta. Que Zoroastro seja identificado com êsse vulto do Velho Testamento é matéria que teremos ocasião de apreciar mais adiante.
AVESTA E ZEND-AVESTA
Várias tentativas foram feitas no sentido de esclarecer a origem e o significado do termo Avesta. Damos apenas algumas mais prováveis.
Oppert, tendo encontrado nas inscrições de Dario a forma antiga e o sentido da palavra Avesta: «aparity âbastâm upariyâyani» -- «eu governo segundo a lei», deduziu que a palavra persa «âbastâ» ou «abashtâm» deve significar a lei. Dá, portanto, à Vesta, o sentido de lei.
Porém, Jackson, visitando em 1903 e examinando a rocha de Behistam em que se encontra a célebre inscrição e o termo que estamos procurando conhecer, julgou ter lido «ârasta» - que quer dizer caminho reto (estrada direita, caminho do bem). Veio assim confirmar as conjecturas de Foy, encontrando ao que parece o verdadeiro sentido do termo.
As inscrições de Behistûn são sobremaneira interessantes. No antigo confim Médio, não longe da moderna cidade de Kermanshah, surge um monte chamado Behistûn, muito escarpado, acima do plano que circunda, de pouco mais de 1.000 metros.
Na rocha, a 180 metros da base, podem-se divisar as inscrições mais curiosas que têm resistido as injúrias do tempo.
A superfície da rocha foi polida para receber aquelas inscrições e as lacunas que se apresentavam pelas irregularidades naturais foram preenchidas com pedras, unidas e niveladas com tanto cuidado que é difícil perceber as linhas de conjunção. Sobre esta superfície e na antiga escritura cuneiforme, encontram-se os admiráveis testemunhos de Dario.(1) E se algumas sílabas ou palavras foram mutiladas pelas estações das chuvas, podem ser restauradas com facilidade, recorrendo-se aos lugares onde as mesmas sentenças são repetidas e ainda conservam-se intactas. (2)
Messina tem outra opinião. A palavra Avesta significa provavelmente o texto fundamental (upa-stâ) em oposição à versão ou comentário que era chamado Zand. Juntos se costuma chamar Avesta e Zenda, daí o inglês Hyde e o francês Anquetil Duperron formarem Zendavesta, e com o nome Zend indicarem a língua do Avesta, pensando que Zend se referisse a língua.
Como se vê, Zand (Zend literalmente «conhecimento»), significa comentário e não língua. Zendavesta significa própriamente o «Avesta e o seu comentário» ou explicação. Zend não designa portanto nem um texto, nem uma língua.
Em rigor poder-se-ia empregar para designar o texto pehlvi, mas nunca o texto Avesta e muito menos sua língua.
A PÁTRIA E ÉPOCA DO AVESTA
Tarefa árdua é provar onde foi escrito o Avesta. O Avesta menciona muitas regiões do clã oriental e ocidental. Parece, porém, que prevalece o conhecimento da parte oriental. Sucede entretanto, que grande parte dos nomes, das regiões, dos países, das águas, que se lê no Avesta, são de natureza mítica e fabulosa. É assim que ninguém, por exemplo, saberá dizer em que parte do mundo se encontra o monte Haraberezaiti, que circunda a terra ou o lago Kansava, do qual virá o Salvador no fim dos tempos. Pensava-se, com maior probabilidade que a Pátria do Avesta fosse no Iran ocidental e propriamente na Média.
(1) Mills, Avesta, Oxford, 1914, pág. 8.
(2) Mills, Avesta, Oxford, 1914, pág. 20.
Ao tratar de Zoroastro tivemos, até certo ponto, ocasião de referir-nos à época em que o Avesta foi escrito. Vejamos agora alguma coisa mais particular sobre o assunto.
O professor Geldner, que se prende o mais possível à tradição mazdea, sustenta que as partes mais antigas do Avesta remontam à época de Zoroastro mesmo, e devem ser do século VI a. C.
O professor Bartholomae e o seu discípulo Reicheld admitem a composição das Gâthâs, anterior ao século VII a.C., enquanto que o prof. MilIs está disposto a dar a época de 1000 ou 1200 a. C.
As razões que levam a crer que as partes mais antigas do Avesta não são posteriores ao século VI a.C., são resumidas por Carnoy como seguem: 1) o testemunho da literatura grega prova a existência de uma literatura religiosa na Pérsia de época antiga. Heródoto fala de uma teogonia ou genealogia dos deuses, que os Magos recitavam por ocasião do sacrifício. Hermippo de Esmirna do III século a.C. faz referência aos escritos de Zoroastro. As mesmas referências fazem Nicola de Damasco e Dione Crisostorno; 2) a tradição pehlvi é unânime em falar de um Avesta escrito 300 anos antes de Alexandre, que mandara queimar a cópia oficial; 3) não é possível que o Avesta fosse escrito durante o reinado dos Sassânidas, em uma língua há muito extinta. Isso é comprovado pelo fato de que se sentiu naquela época a necessidade de uma tradução pehlvi e de longos comentários que tornassem inteligível um texto que não se compreendia mais, como provam os numerosos erros de tradução. O prof. Geldner demonstrou que os redatores do Vendidâd ignoravam a estrutura métrica dos textos que colecionavam.
A língua do Avesta representa um estado da língua irânica, tão distante do pehlvi quanto o latim do francês.
Nas moedas dos reis indo-citas do primeiro e segundo séculos da era cristã, os nomes reais ocorrem já em forma pehlvi inteiramente modificados. Semelhante transformação dêsse caráter pressupõe que hajam decorridos vários séculos. Não há dúvida que o dialeto avéstico poderia ter sido escrito como língua morta, também numa época em que como língua falada se usava apenas o médio persiano, porém, isto se compreendia somente se naquela língua existisse uma copiosa literatura religiosa, cuja origem dever-se-ia procurar nos tempos em que o avéstico era falado, isto é, numa época não muito distante daquela dos primeiros reis Acherminides, porque êstes reis usavam nas suas inscrições um dialeto bastante afim ao avéstico.
A evolução religiosa, menos do que da língua, pode efetuar-se de um momento para outro. O nome do deus é, para Dario, Auramazdá, enquanto que nas Gâthâs, não somente os dois nomes Ahura e Mazdah aparecem separados, mas em regra se encontram na ordem inversa e freqüentemente se encontram em um só nome. Vohu Manah e Khstra são dois conceitos das Gâthâs e aparecem como abstração apenas personificadas, porém o primeiro em Estrabão e já deus Uranós e a sua fisionomia é extraordinàriamente modificada. O segundo se encontra no primeiro século, como um nome pessoal, sobre as moedas indo-citas, porém na forma fixa é apenas reconhecível de Saorêvas (pehlvi Shahrevar).
Há opiniões diametralmente opostas a estas.
Darmesteter em sua obra clássica sustenta que o Avesta foi completamente destruido no período alexandrino e que a restauração mazdea deu ocasião a compilar um livro novo no qual a sobrevivência das idéias antigas foram recolhidas em uma espécie de filosofia religiosa grandemente influenciada pelo gnoticismo e platonismo. Os argumentos em favor da opinião de Darmesteter são os seguintes:
1) Os historiadores árabes referem-se à parte importante que houve na restauração religiosa, sob Ardashêr, efetivada pelo sacerdote lansar e o definem um «platônico».
2) No Avesta encontram-se alusões a acontecimentos muito recentes, como o reino de Alexandre, o budismo, os árabes.
3) Os escritores gregos e as inscrições dos Acheminides apresentam a religião persa como um culto muito elementar da natureza.
4) As Gâthâs falam constantemente de um reino cuja vinda é esperada pelos fiéis; este conceito chama à nossa mente o judaico do reino de Deus. É provável que essa idéia tivesse sido adotada dos livros hebraicos, nas Gâthâs.
5) O conceito gathico de Vohu Manach chama a atenção às idéias do LOGOS neoplatônico, especialmente como é apresentado no sistema do judeu alexandrino Filão.
6) Em regra se afirma que o sistema gathico é muito abstrato e filosófico para ser antigo, e o padre Lagrange diz que supô-lo antigo é supor o desenvolvimento da filosofia antes dos gregos.
O campo ainda está aberto e não se pode assegurar com certeza a época em que foi escrito.
Uma coisa é certa, porém; o livro contém partes de diversas épocas, das quais algumas podem ser antiquíssimas, outras relativamente modernas.
HISTÓRIA DA TRADUÇÃO DO AVESTA
Os escritores latinos e também do medievo, davam notícias, embora incertas e confusas, de livros de Zoroastro, mas, ninguém, sabia dizer ao certo onde estavam, se existiam, e quais eram.
Nas bibliotecas da Europa e particularmente nas de Copenhague, de Oxford e de Paris, viam-se manuscritos do Avesta, mas ninguém sabia lê-los e se realmente eram verdadeiros. Assim chegou-se até o século XVIII quando um jovem francês veio mudar o curso das coisas com o seu exemplo abnegado em prol da ciência. Trata-se de Abraão Jacinto Anquetil Duperron.
Em 1734, com vinte anos de idade e aluno da Escola de Línguas Orientais, viu ele , por acaso, em casa do orientalista Leroux Deshanteroyes, quatro folhas calcadas sobre o Vendidâd d'Oxford, que haviam sido enviadas alguns anos antes a Etienne Fourmont, tio e mestre de Deshanteroyes.
Estas folhas decidiram sua vocação e resolveu dar à França os livros de Zoroastro e a primeira tradução dêsses livros.
Para realizar seu intento enfrentou duras vicissitudes. Ingressou como simples soldado no serviço da Companhia das Índias, já que não podia esperar auxílio da Acadêmia das Inscrições. Embarcou dia 24 de fevereiro de 1755 em Lorient levando consigo uma Bíblia e um Montagne. Após três anos de aventuras e travessias de toda a sorte, chegou a 20 de abril de 1758 a Surate, que deveria ser, durante três anos, o centro de suas pesquisas. Depois de ter passado cêrca de 10 anos na Índia, em que se fêz discípulo de um sacerdote de Zoroastro chamado Durab, e sob sua direção traduziu o Avesta, regressou à França, tendo publicado a primeira tradução do Avesta com o seguinte título: «Zendavesta, ouvrage de Zoroastro, contenant lés Idées theologiques, physiques e morales de ce legislateur, lés cerimonies du cult religieus qu'il a etabli et plusierus traísts importants relatif a rancienne histoire des Perses» -- 3 volumes, Paris, 1771.
Sua obra continha, porém, defeitos sérios. Em primeiro lugar relacionava-se ao texto do Avesta e não se sabe se pelo engano do mestre ou por outro motivo ignorado, sua tradução foi baseada na versão pehlvica, pouco segura. Em segundo lugar a ignorância das coisas concernentes ao Avesta, de sua parte e por parte de Durab, vazio de conhecimentos como tantos outros seus correligionários.
A publicação de Anquetil trouxe grande celeuma e crítica amarga da parte de W. Jones.
O célebre filólogo Rash, já pelo ano 1820, pensou em decifrar o verdadeiro texto do Avesta, em vista da versão pehlvica ter-se mostrado insuficiente. Serviu-se dos manuscritos da biblioteca de Copenhague. Seus trabalhos assinalam o princípio de uma verdadeira pesquisa racional.
Esta foi sàbiamente trilhada pelo genial filólogo Eugênio Bournouf, que entre 1833 e 1835 publicou sua obra com o seguinte título: «Comenter sur le laçna, l'un des livres religieux de Perses, ouvrage contenant le text Zend expliqués pour Ia primeire fois, lés variantes des quatre manuscrit inedit de Mériosengh».
Serviu-se para decifrar a língua ignorada da comparação do persa e do sânscrito. Bournouf aceitava, porém, a tradução dos
Pársis e serviu-se também, mas com cautela, da versão pehlvica, sobre a qual Anquetil fizera o seu trabalho. Teve discípulos e seguidores como Spiegel, Justi, De Harlez, Geiger, que nas pegadas do mestre muito fizeram na interpretação e esclarecimento do Avesta.
Bournouf criou a filologia do Avesta e foi fundador da escola que é chamada tradicional porque, interpretando o Avesta, baseava-se em grande parte na tradição, naquilo em que ela pudesse ser auxílio apreciável. Surgiram sanscritólogos como Benfey e Roth. Esta escola entendia que o texto do Avesta devia ser explicado somente com o auxílio do sânscrito, repudiando inteiramente toda a tradição. Confrontando, pois, a língua do Avesta com a dos Vedas, à força de etimologias e derivações, tentavam fazer a tradução do Avesta. Desde o princípio dos estudos zendas, Bournouf tinha reconhecido que uma parte do Avesta, as Gâthâs, eram escritas em versos, porém sem determinar em que métrica era ela composta. Westphal com rara sagacidade, traçou as principais leis da métrica das Gâthâs. As pesquisas nessa direção foram continuadas com grande êxito por Carlos Gedner que em 1877 publicou um trabalho de grande mérito, relativamente à métrica do Avesta, trazendo esclarecimentos de valor excepcional.
Além de muitos outros, lembramos Darmesteter, que publicou de 1892 a 1893 «Le Zen Avesta - Traduction Nouvelle avec Comentaire Historique e Philologique».
Esta obra é uma das mais preciosas sôbre o assunto e com muita propriedade Messina disse ser «uma mina de informações».
O AVESTA, ÉPOCA DE SUA COMPOSIÇÃO E O CÂNON
O texto do Avesta foi conservado durante vários séculos, unicamente por tradição oral.(1)
O Avesta, livro de orações(2) é monumento literário e religioso dos mais importantes da antiguidade. Código sagrado, (1) Garcia Ayuso F., Los pueblos Iranios, Zoroastro, Madrid 1874, pág. XVIIII.
(2) Henry V., Le parcisme, pág. 150. revela o saber daqueles tempos remotos, compreendendo a moral e a religião, a ciencia médica e a jurídica, além dos cantos à Divindade, os hinos de natureza entre a épica e a lírica(1), as invocações e as súplicas rituais do culto.
O Avesta não é um livro orgânico, não é obra de um só autor, mas é a reunião de fragmentos de mais obras que se extraviaram. Êste livro, dada a natureza das partes que o compõem, interessa ao filósofo e ao teólogo como código sagrado de uma das religiões mais elevadas da antiguidade, interessa ao historiador, ao literato, ao poeta, na parte que se refere à vida e aos costumes, e as idéias que se referem a gente que viveu em época remota. (4) Interessa ao filólogo, pois o estudo das Gâthâs, é um dos mais árduos problemas da filologia irânica, senão de toda a filologia. (5)
A tradição nacional atribui o Avesta a Zoroastro. Para ela Zoroastro é o autor da obra, ou melhor, o livro foi a ele revelado pelo próprio Ahura Mazda, o criador do mundo e de tudo o que há de bom no mundo. Supõe-se entretanto e com algum fundamento, que de Zoroastro são oriundas as Gâthâs, os primeiros e mais vetustos hinos que anunciam uma doutrina elevada, monoteísta. As outras partes do Avesta são oriundas primeiramente dos seus discípulos e depois dos continuadores, nos séculos seguintes, que souberam converter em dualista a sua doutrina monoteísta, tornando-a de acordo com os conceitos religiosos naturalísticos do grosso da nação.(6)
Segundo a tradição dos pársis Kavi Vishtâspa, o protetor de Zarathustra, ou o seu ministro Giamaspa, escreveu sobre 12. 000 peles de boi em caracteres de ouro o Avesta e o comentário (Zand), tendo-o colocado no tesouro real de Shiz, enquanto que, uma cópia do mesmo foi remetida para os arquivos de Stachr (Persepolis). (7)
Antes que Alexandre Magno entrasse na Ásia, existia já formada a ampla coleção dos livros do Avesta. Depois de Alexandre foram dispersos, perdidos em grande parte e por obra criminosa do mesmo Alexandre. A primeira coleção organizada dos fragmentos que subsistiram, foi feita por ordem do rei Valklash, da dinastia dos Parthos. Uma nova coleção foi organizada no tempo do rei Ardeshir (226-24 depois de Cristo), primeiro rei dos Sassânidas, por obra do arqui-mago Tausar ou Tosar.
Outra revisão foi processada na época do rei Shahpur (240-271 depois de Cristo). Finalmente, a redação definitiva do Avesta, como chegou até nós, foi ordenada e conduzida a bom termo pelo rei Shahpur II (310-379) depois de Cristo. O rei publicou um decreto, ordenando aos súditos que reconhecessem como autêntica e canônica a última redação do Avesta ordenada por ele e executada pelo arqui-mago Azer-pad. O decreto real foi obedecido a tal ponto que ainda hoje os pársis, quando fazem a sua profissão de fé, declaram também aceitar e reconhecer o Avesta somente na forma em que o arquimago Azer-pad a apresentou. (1)
O Avesta que agora possuímos e que passou por tantas modificações, revisto e refeito muitas vêzes, não é, pois, senão o último trabalho dos redatores de mais gerações, desde o tempo do rei Vologese, aquêle de Shapur II, cujo reinado vai até 379 da era cristã. O último compositor, ou ordenador, ou redator, se quiser, foi o arqui-mago Azer-pad. Porém, observa Pizzi, (9) o critério com que o arqui-mago Azer-pad realizou a difícil e importante obra, é coisa que não se pode desvendar.
O AVESTA E OS LIVROS QUE O COMPÕEM
O Avesta que possuimos hoje é mais ou menos um quarto daquele que existiu no tempo dos Arsacides e dos Sassânidas, o qual formava uma ampla e vasta enciclopédia não somente jurídica, mas teológica, sobretudo litúrgica. O Avesta que atualmente temos, está para com o Avesta antigo, como o breviário ou passos escriturísticos do breviário estão para com a Bíblia. Não chegou, pois, completo aos nossos dias. Por exceção um único livro chegou inteiro -- o Vendidâd -- e é por isso lido em grande estimação.
Êsse Avesta antigo a que nos referimos, compreendia vinte e uma partes, capítulos ou livros chamados Nash, ligados em três séries de sete cada uma.
O Vendidâd que chegou a nós completo, formava o capítulo ou livro dezenove.
Estas informações nos são dadas por um livro pehlvico de grande valor, do século IX da era cristã, chamado Dên-Kart, isto é, o tratado da religião, segundo o qual os livros ou partes do Avesta eram de fato em número de vinte e um.
Dos títulos de cada parte pode-se avaliar o assunto de que cuidavam. Pelos títulos percebe-se que tratam da criação, cerimonial litúrgico, do ofício sacerdotal, direito criminal, história do gênero humano, etc., formando assim um precioso tratado de todo o saber daqueles tempos.
Êsses livros eram ordenados e dispostos em três classes. A primeira era uma coleção de cantos e hinos, a terceira era tôda de natureza jurídica e a segunda, parece, ficava entre a primeira e a terceira.
Os pársis como os hebreus e outros povos essencialmente religiosos, do oriente, tinham especial cuidado em contar as palavras, as sílabas e as letras das partes mais sagradas dos seus livros revelados.
O Avesta que possuimos hoje, consta de quatro partes com os seguintes títulos: Yasma, também grafado Yaçna, Vispered, Vendîdâd, lash ou Khôsda-Avesta.
O Yasma, livro essencialmente litúrgico, que significa «adoração, oferta sacrificial, sacrifício», compreende os textos em prosa e em versos, os quais devem ser recitados durante a liturgia sacrificial, especialmente durante o preparo do haôma. É dividido em setenta e duas partes chamadas hâite ou melhor hâ. A primeira (1-27), contém as rubricas do rito juntamente com as instruções teológicas e profissão de fé zoroastriana; a segunda (28-53) contém as Gâthâs ou hinos do sacrifício; a terceira (54-72) louvores.
Destas três partes, a segunda é a mais antiga e a mais importante, contendo o genuino pensamento de Zarathustra: são as Gâthâs. Estas Gâthâs são unidas em cinco coleções chamadas: Ahunavaiti, Ustitavaiti, Spentâmainyêr, Vohû-Khshathra, Vahistâ-istês.
AS GÂTHÂS
Gâthâs etimológicamente significam «Cânticos», «Cantos de louvor»; são tomadas no sentido de hinos, são sermões em versos, chamados «salmos». O próprio Yaçna as chama as «santas Gâthâs».
As Gâthâs, textos em forma métrica, são a parte mais antiga, o coração do Avesta, não só pelo lado linguístico, como já vimos, mas também pelas idéias que encerram. As Gâthâs são consideradas partes do Avesta, quer citadas, quer invocadas, como a mais santa parte do livro sagrado. Sua importância é incontestável: «tôdas as obras e todas as leis que aparecem no Avesta, diz Neriosengh, Zoroastro revelou nas Gâthâs. Êstes misteriosos poemas formam a parte mais arcaica e mais santa do Avesta.»
As Gâthâs são obscuras, não uma obscuridade de fundo, mas de forma: obscuridade de estilo. Os conceitos das Gâthâs são muito elevados.
As Gâthâs antes de serem escritas foram transmitidas provavelmente por tradição oral, não se sabendo por quanto tempo. Aliás, os Vedas, os textos sagrados da Índia, também antes de terem sido fixados pela escrita, foram transmitidos, de geração em geração, por tradição oral. As Gâthâs, no meu modo de entender, estão para o Avesta, assim como os Evangelhos estão para o Novo Testamento. Elas se transportam para os «tempos evangélicos» e «tempos apostólicos». As Gâthâs; encerram um monoteísmo muito mais avançado do que os mais elevados hinos védicos, a Varuna: Ahura Mazda não tem companheiros, nem rivais. Nenhum outro deus é denominado nas Gâthâs.
O Vendidâd (avéstico, vîdaêvo, dâtem -- «a lei contra os demônios»), dado contra os demônios, é um código ritual que lembra no budismo o Vinâya e muito de perto o Levítico; foi chamado o Levítico pársi. O Vendidâd era o livro de purificação, o mais importante dos livros legais para os sacerdotes, e talvez por isso mesmo preservado. Êle se ocupa principalmente das purificações e expiações, tudo do ponto de vista indicado pelo título do livro, que em zenda é vîdaêva dâta -- «o código antidemoníaco», ou que significa «Leis anti-demoníacas», pois aquilo que é impuro é da esfera da ação dos espíritos malígnos.
Êsse livro é dividido em 22 capítulos, chamados fargard (é o único que chegou completo até os nossos dias). O livro contém prescrições higiênicas, prescrições contra a contaminação dos demônios. É um documento importante para se conhecer as idéias geográficas daqueles tempos. Trata do poder concedido por Ahura Mazda ao belo e virtuoso Yinia, filho de Vivanhant, que foi, na terra, propagador da fé e iniciador, entre os homens, da agricultura, que é muito exaltada e tida em grande consideração pelos persas. Faz também referência a um dilúvio em que se salvaram o Yinia, chamado o Noé irânico, com os homens bons, com os animais mais belos e mais fortes, em um recinto de que o próprio Ahura Mazda dera o desenho ou modêlo. Contém a tentação que sofreu Zarathustra por parte do demônio AnraMainyu, vencido, repelido por ele , que tem certa semelhança com a tentação que Cristo sofreu da parte de Satanás, como se lê nos Evangelhos -- Mateus 4:1 -11; Marcos 1:12-13; Lucas 4:143.
O Vîspered (avesta vispe tatavô -- «todos os senhores») é um livro curto, dividido em 24 capítulos, chamados Karda e contém principalmente hinos, súplicas e invocações a «todos os deuses da criação boa de Ahura Mazda». Observa-se que o Vîspered deve ser considerado não propriamente um livro à parte, mas um apêndice do Yaçna e como livro litúrgico usado em ocasiões particulares para ser recitado nas funções religiosas imediatamente depois do Yasna.
Êstes livros formam o Avesta propriamente dito ou o Grande Avesta.
Segue-se o «Pequeno Avesta» (Khordah Avesta), constituído Yasht.
O Yasht (avéstico yashtai). A palavra yasht (zend yéshti) é da mesma raiz e tem mais ou menos, o mesmo sentido do termo yasna, cuja recitação é elemento essencial do culto consagrado aos diversos yazata (deuses inferiores ou anjos). Yasht são, pois, hinos e cânticos posteriores às Gâthâs, usados pelos laicos, em que se desenvolve amplamente tudo quanto se refere à mitologia, às tradições heróicas dos deuses avésticos de ordem inferior. Contém 21 livros, havendo entre êles, alguns hinos belíssimos, dirigidos a Mithra.
Entre os livros pehlvis que são importantes para o estudo do zoroastrismo, na época dos Sassânidas, mencionamos os seguintes:
Dênkard «atos de religião», compilados no nono século da era cristã. Contém uma vasta e preciosa coleção de particularidades sobre doutrina, costumes, tradições, história, literatura, etc., dos tempos do mazdeismo. Especialmente notável é a coleção de tradições a respeito da vida e pregação de Zoroastro.
Bûndahîsh, «princípio da criação», é uma gênesis; narra a criação do mundo, dos sêres divinos e dos homens, o conflito entre as criaturas de Ahura Mazda e as de Ahaiman, dissertações sobre a natureza de várias criaturas e das nações, relativas à escatologia, geografia e história mística do Iran. A época de sua composição é posterior aos Sassânidas, mas o conteúdo é precioso e foi tirado dos textos mais antigos que estão em grande parte agora perdidos.
Mainyô-i-Khard, ou Maionôg-i-Khirat, ou ainda MênôKhard («a sabedoria divina») ou («espírito de sabedoria»), contém a resposta deste espírito a 62 perguntas sobre a religião, propostas por um sábio. É da época dos Sassânidas.
Arâ-Uirâf-Nâmâk (livro de Ardâ, filho de Virâf), chamado a «Divina Comédia» dos zoroastrianos. Narra a descida do sacerdote Ardâ durante a visão pelo espaço de sete dias e sete noites, nas regiões além túmulo, e descreve as penas reservadas aos maus e a recompensa preparada para os bons. Pertence à época dos Sassânidas.
Entre as obras escritas em persa, de que se podem tirar informações proveitosas, convém citar o Shâh Namâh, «livro dos Reis», poema de Firdusi, fim do século X da nossa era, que conta os mitos e as lendas do povo irânico, e de tal forma que projeta luz sobre os nomes e fatos contidos, especialmente nos hinos do Pequeno Avesta. Outras fontes apreciáveis para o estudo da religião de Zoroastro, são encontradas nos escritores gregos e latinos.
A LÍNGUA DO AVESTA
O Zenda é a língua dos livros sagrados persas.
No Irã, como é natural, não se falou sempre a mesma língua. Muitas línguas, embora todas irânicas, houve, faladas e escritas.
Da língua do Avesta não se conhece bem nem o nome, nem a pátria. Há quem pense que a língua do Avesta fosse o velho bactriano, mais provavelmente o antigo meda.
Os Vedas e o Avesta tinham, em sua origem, uma língua comum.
O Prof. Oldenberg afirmou, no seu livro «A Religião Vêdica», que a língua dos velhos hinos védicos se aproxima das partes do Avesta, mais do que aquêles do Mahâbhârata. Daí a expressão de Mills: «Veda é Avesta e Avesta é Veda.'^'
Várias opiniões surgem quanto à afinidade entre o avéstico e o agfan moderno, a língua dos assete (cáucaso), margiana e sogdiana.
Foi chamada na Inglaterra e na França, impropriamente zend, denominação erronea porque a palavra não designa uma língua, enquanto que na Alemanha e em outros lugares preferem chamá-la avéstica, nome do livro em que foi escrita.
Não há dúvida que essa língua pertença à parte do norte do Irã, enquanto que a parte sul pertence a língua das inscrições de Ciro, Dario e Xerxes, que é o persa antigo, estreitamente afim ao sânscrito da Índia antiga e muito mas afim ainda à língua avéstica ou irmã, não porém a mesma como alguns erroneamente pensavam.
A êste mesmo ramo meridional pertence também a língua pehlvica ou «língua dos Parthes», para a qual foi traduzido o Avesta no tempo dos Sassânidas, e que é a língua de todo o medoevo irânico, desde o III ou VII e VIII séculos da era cristã. É uma língua muito singular porque usa palavras de origem aramaica ou siríaca, que o leitor deve ler com os correspondentes irânicos. A outra língua chamada comumente pársi ou parzend parece ser a mesma pehlvica, vazia de palavras estrangeiras. O neopersiano, que vai do ano 1.000 até os nossos dias, em conseqüência da conquista dos persas pelos árabes, é misto de termos árabes.
As Gâthâs, que constituem a parte mais arcaica, o núcleo primitivo do Avesta e encarnam o pensamento genuíno de Zoroastro, são compostas em uma língua ou dialeto afim, mas não se lhe conhece a pátria.
A língua é arcaica tanto na fonética como na formação das palavras e da sintaxe, ela contém formas e palavras que desapareceram do zend vulgar e não se encontram mais, senão na língua védica. Dado o fato de que algumas partes do Avesta são também de época relativamente recente, nada impede de supor-se que, cessado o uso da língua avéstica em uma época que sabemos determinar, fosse utilizada, como língua douta ou língua sagrada pela casta dos magos da Média, do mesmo modo como a língua latina e a sânscrita foram utilizadas pelos sábios e sacerdotes quando já há muito não eram mais faladas.
As Gâthâs, com sua forma tão concisa e abstrata, oferecem no campo da interpretação, um dos mais árduos problemas de filologia irânica, senão o mais difícil de toda a filologia, diz Messina.
O AVESTA E A BÍBLIA
Darmesteter na sua obra clássica, apresenta analogias ou semelhanças entre o Avesta e a Bíblia:(1)
1. O Avesta tem 21 Nask (livros, partes, capítulos) em três séries: Dâta ou Lei, Gâthâ ou Metafísica, Hadhamâthra ou assuntos mistos, isto é, a classificação do Antigo Testamento. As Dâta correspondem à Thora, a Lei; as Gâthâs aos Nebiim ou Profetas; as HadhaMâtra aos Ketubin ou Escritos diversos.
2. O Pentateuco e o Avesta são os dois únicos livros religiosos conhecidos em que a legislação vem do céu, numa série de relações entre o legislador e o seu deus: «Jeová diz a Moisés» -- «Ahura Mazda diz a Spitama Zarathustra». Um e outro livro tem por objeto a história da criação e da humanidade, e na humanidade a raça superior, e nessa raça a religião verdadeira. Ambos êsses livros têm por objeto revelar aos fiéis todas as regras da vida. Eis algumas concordâncias que mostram esta unidade de planos:
I - Criação do mundo: 1) Jeová criou o mundo em seis dias; criou sucessivamente a luz, o céu, o mar, a terra e as plantas, os luminares do céu, os animais e o homem. 2) Ahura Mazda criou o mundo em seis períodos: criou sucessivamente o céu, a água, a terra, os luminares do céu, os animais, as plantas, o homem.
II - Criação do homem: 1) A humanidade no Gênesis, descende toda de um só casal, homem e mulher, Adão e Eva. A palavra Adão, significa homem. 2) A humanidade no Avesta descende toda de um só casal, homem e mulher, Mashya e Masliyâna. O termo Mashya significa homem. O pecado começou na terra com o primeiro homem, com Adão no Gênesis, com Mashya no Avesta.
III - O dilúvio: 1) Jeová destruiu a humanidade pecadora, mas salvou Noé com sua família e casais de animais, protegendo-os dentro da arca que o Senhor mandara construir. 2) Ahura, por intermédio do rei Yima, salvou um casal de animais, de plantas e espécimes mais belos dos homens, do grande cataclisma.
IV - Divisão da terra: 1) Noé teve três filhos, Sen, Can e Jafet, ancestrais de três raças que dividiriam o mundo entre si. Thraêtaona, sucessor e vingador de Yima Khshâeta, teve três filhos: Airya, Sairiina e Tura, entre os quais se divide o mundo. Airya recebe o Iran, centro da terra, Sairiina recebe o Ocidente e Tura recebe o Oriente.
V - A revelação: 1) Zoroastro fala com Ahura, na montanha das santas revelações, como Moisés fala com Jeová no Monte Sinai. Moisés não foi o primeiro a receber os favores divinos. Um primeiro pacto tinha sido feito com Noé. Assim Zoroastro não recebeu a revelação senão na modesta recusa do Noé iraniano, Yina Khashaêta. Moisés tinha sido precedido e anunciado por três patriarcas, Abrão, Isac e Jacó. Assim o aparecimento de Zoroastro foi precedido e anunciado pelo aparecimento de três precursores no culto: Vîvanhâo, o irmão de Yina, Athroya pai de Thraêtaoha, Thrita, pai de Urvâkhshaya e de Keresâspa.
No Êxodo se diz que o Deus de Israel se charnava Yahveh, que quer dizer o Ser, isto é, o Ser Supremo, o Ser por excelência, o único Ser. No Avesta o nome de Deus supremo - Ahura, significa Ser.
O monoteísmo entre os dois livros é tal, que revela um encontro insofismável. Há quem afirme que Zarathustra «patriarca» dos iranianos, encontrou-se com Abrão, patriarca tios hebreus, em Haran, estando Haran a etapa no caminho de Ur para a Palestina (Geri. 11:31-32) precisamente A (i) vyana vaega do Avesta.
Muito se tem escrito, mostrando as relações entre Zoroastro e os profetas do Velho Testamento. Uns o fazem discípulo de Jeremias, outros o identificam com Ezequiel, com Baruque, com Elias, etc. Também tem-se procurado mostrar o encontro entre o cristianismo e a doutrina do Avesta. A pergunta surge naturalmente: qual dos dois livros ou religião foi a originária? Foi, em outras palavras, o Avesta quem tirou êsses fatos da Bíblia ou a Bíblia do Avesta? As correntes são várias e o problema é árduo.
No pensar de Darmetester a Bíblia é a fonte originária. Se há semelhança, há também profundas diferenças.
O messianismo, mais naturalmente, ter-se-ia transmitido dos hebreus para os iranianos e o dualismo talvez mais naturalmente, passou dos iranianos aos hebreus.(2)
O campo está aberto e as pesquisas poderão trazer novas luzes sobre o assunto.
(2) MilIs L., Avesta saggi di Le.
A RELIGIÃO DOS PERSAS OU IRANIANOS
A religião dos persas e mais genericamente iranianos, tem vários nomes, conforme o ponto de vista sob o qual é considerada.
1) O próprio Avesta a chama «religião ahuriânica», do nome Ahura Mazda; 2) chama-se mazdeismo, do nome do seu deus supremo Ahura Mazda, de quem os outros deuses são apenas as criaturas e os servos gloriosos; 3) avestaismo, do seu cânon litúrgico ou nome do seu livro sagrado o Avesta; 4) magismo do nome tão respeitado dos seus grandes sacerdotes ou sacerdócio; 5) parsismo, do nome dos seus adoradores atuais, os quais são todos senão de nacionalidade, pelos menos de origem persa, chamados pársis e que ainda hoje o praticam na Índia, fugindo da invasão política religiosa dos Árabes; 6) zoroastrinismo do seu célebre fundador Zarathustra; 7) dualismo, dadas certas particularidades da doutrina dualista.
Os persas são também impropriamente chamados os adoradores do fogo. O parsismo é também chamado «religião do fogo».
MONOTEISMO E DUALISMO NO AVESTA
A religião primitiva das estirpes irânicas devia ter sido um culto naturalístico, politeístico, afim ao védico, trazido consigo das estirpes desde a sede originária comum, até tornarem-se estirpes indo-européias.
Veio de fora uma doutrina da parte de um legislador ou profeta Zarathustra, diametralmente oposta, doutrina monoteísta, que encontrou como era natural, obstáculos sérios e forte oposição, conforme queixa-se o próprio Zoroastro.
De Zoroastro são as Gâthâs, que anunciam uma doutrina elevada, pura, monoteísta.
As outras partes do Avesta foram em primeiro lugar obras dos seus discípulos. Depois, no correr dos séculos, seus seguidores converteram em dualista a doutrina monoteísta do profeta, adaptando-a aos conceitos religiosos naturalísticos com o grosso da nação.
É bom notar que só as Gâthâs, que encerram o pensamento genuino de Zoroastro, contém a doutrina monoteísta, compreendendo também passos que mostram admitir a doutrina dualista. Imagina-se que Zoroastro considerando que no indivíduo são inatas duas inclinações diversas, opostas entre si, uma voltada para o bem e outra para o mal, e que uma e outra são consideradas e tratadas como dois espíritos diversos, contrários entre si, dos quais procedem as ações do homem: as boas procedem do bom espírito -- Ahura Mazda, as más do mau espírito -- Anra Mainyu.
Do conceito dêsses dois espíritos surgiu o dualismo: o princípio do bem e o princípio do mal. O mundo interior do indivíduo foi transportado para o mundo exterior.
A reforma de Zoroastro foi a reforma da religião precedente. Foi uma doutrina nova que constituiu sobre um fundo antigo. Novo foi o espírito, novo em parte também o conteúdo, mas por outro lado antigo, transmitido de tempos imemoriais. Zoroastro mesmo compreende sua obra como um aperfeiçoador. . . Há uma certa semelhança com a obra de Jesus, que não veio destruir, mas cumprir, espiritualizar, reformar, Mateus 5:17. A idéia central da reforma foi o monoteismo. O dualismo não é a negação do monoteísmo. É o mesmo monoteísmo em dois aspectos opostos e contrários.
TEOLOGIA DO AVESTA
A teologia avéstica estabelece e reconhece duas hierarquias inimigas: uma celeste, tendo a frente Ahura Mazda; outra infernal, possuindo como chefe Anra Mainyu.
A primeira compõe-se de sete Amesha Spenta ou Imsaspandi, isto é, dos sete santos imortais, e entre êles está compreendido, por sua vez, o próprio Ahura Mazda e uma infinita plêiade de gênios, designados no Avesta com o nome de Yazata, que significa os veneráveis.
A segunda compõe-se de Anra Mainyu mesmo, e de infinitos sêres maus e essencialmente réus, de demônios, que se chamam Daêvi ou Devi, inimigos de todo o bem, prontos sempre a contaminá-lo.
Nesta altura convém observar que quando se compara o sistema do mazdeismo com as religiões da india, nota-se que a palavra dêva que significa «deus» em sânscrito e são divindades boas, protetoras dos homens, significa em zend «demônio», daêva. Por outro lado a palavra asura, que significa «demônio» em sânscrito, é no avesta o nome supremo da divindade - Ahura Mazda.
AHURA MAZDA E AS OUTRAS DIVINDADES
Vejamos agora algo a respeito de Ahura Mazda e das outras divindades.
Ahura Mazda é composto de Ahura «o Senhor», é um derivado de ahu, «o senhor»; Ahura tem valor genérico de «ser divino». Tem o mesmo sentido de Jeová. A outra parte é Mazdâo, Mazda ou ainda Mazdâh, «o grande sábio». Ahuramazda é fixado em um composto, significando a primeira parte «senhor» e a segunda «sábio»; daí sábio Senhor.
Nas Gâthâs o nome do deus supremo flutua entre Ahura, Mazda, Ahura Mazda e Mazda Ahura. Só mais tarde a denominação fixou-se em um composto Ahuramazda, grego Hôromazês.
Ahura Mazda o nome do Deus supremo, é pois «o Senhor, o grande sábio», em pehlvi Ahuramazd, em persa Ormazd ou Ormuzd.
Ele trás além disso doze novos nomes sagrados e vinte e dois nomes acessórios.(1)
No trecho que vamos citar do Yasna, encontramos os atributos de Ahura Mazda, o Deus Supremo. Ele é o «Criador», Ahura Mazda, resplandecente e glorioso, o maior, o melhor, o mais belo (dos sêres), o mais constante (firme) o mais sábio, o mais perfeito na forma, supremo na justiça (santidade), sábio em fazer, que dá alegria a seu bel prazer, que nos criou, nos formou, nos sustenta, ele é o espírito mais benéfico.
Ahura Mazda é «o Senhor onisciente, o espírito mais benéfico, o criador do mundo material, o Justo». Êle é «il Dio che
(1) Hume R. E., Las religiones vivas, 1931, pág. 13.vede tutto, ricorda tutto, é omnisciente, omnipotente, supremo, sovrano, buono, benefico, misericordioso. Egli é il creatore dei dieci Amesha Spenta, de-li Yazata, dei Paradiso, della Volta de cielo, dei sole ardente, dèlIa vita, dei vento, dell'aria, dei fuoco, dell'acqua, della terra, delle piante, degli animali, dei metali e dell'uome» (Carnoy-Storia delle Religioni, V. li, pág. 46 Firenze, 1914). (1) Hume R. E., Las religiones vivas, 1931, pág. 13.
Eis outro trecho que revela as suas qualidades: «Protetor eu sou», diz Ahura Mazda, criador eu sou, conhecedor e espírito santíssimo eu sou» (Yast I, Ormazd Yasta, 12), «Eu me charno aquêle que muito vê, eu me chamo aquêle que melhor vê longe, eu me chamo aquêle que conhece, eu me chamo aquêle que melhor conhece» (Yast I, 12-13); eu me chamo aquêle que não engana, eu me chamo aquêle que é isento do engano» (Yast I, 14). O venerável Ahura Mazda, diz Zarathustra, «eu me volvo a ti como verdadeira palavra te peço, responde-me tu que sabes, infalível tu és, dotado de infalível inteligência, infalível onisciência» (Yast 12:1); «não é possível iludir Ahura, que observa tudo (Yasna 45,4). Seus atributos são os mais elevados e puros e têm muita analogia com os atributos do Ser Supremo da Bíblia.
Os santos imortais (Amesha Spenta, sendo «spenta» (bom, beneficente), depois de Ahura Mazda são Vohumanah, que se assemelha a idéia do LOGOS THEIOS DE Filão e do LOGOS de Platão, que Plutarco chama THEOS EUNOIAS, isto é, o bom Pensamento, a boa Intenção; Asa-Vahista Theo aletheias, isto é, a melhor Retidão; Ksathra vairya, theós eunomías, isto é, o mais eleito govêrno; Spenta-Armaiti, Theós sofias, a Santa Piedade, que é o Gênio feminino da terra; Hanrvata Ploútos a integridade e finalmente Ameredat, a Imortalidade.
Estes santos imortais são como anjos ou arcanjos, ministros de Ahura Mazda, que executam as suas ordens.
Multidão de espíritos santos, porém de dignidade menor, são os Yazata ou «gênios», que ocupam toda a criação espiritual e corporal. Diógenes Laércio diz, segundo julgam os persas, que todo ar está repleto dêles. Porém os principais dêsses santos são somente vinte e quatro. O seu ofício é executar, como anjos, as ordens de Ahura Mazda; favorecer, proteger os homens bons, defender todas as criaturas contra os assaltos de Anra Mainyu e dos seus demônios. Dividem-se em espirituais e em corporais ou terrenos, porém o senhor de todos é sempre Ahura Mazda.
Segundo, porém, a sua natureza podem ser classificados também de outra maneira. Alguns deles procedem da antiga e primitiva religião naturalística, são mesmo os antigos e primitivos deuses da nação. Outros são os resultados da especulação sacerdotal e teológica e são portanto personificações de conceitos abstratos, como também os santos imortais. À primeira fila pertencem o Fogo, as Águas, o Sol, a Luz, a Estréla Sírio, aos quais a especulação posterior, para cancelar o caráter místico, acrescentou para cada deus um Gênio custódio.
Pertencem a outra ordem, entre outros, Sraosa, que é o Gênio da obediência, Daena, o gênio da religião, Verethraghana, o genio da vitória, Rasmu, o gênio da justiça, e as Fravasi, cujo ofício é comparado ao «anjo da guarda».
1. Fogo é o primeiro dos Gênios bons. É tanto elevado e santo na consciência dos iranianos, que se afirma serem chamados impropriamente, «os adoradores do fogo». Eles ao contrário, o consideram como o melhor símbolo de Ahura Mazda, filho dêle, dígno de louvor e veneração. Tinham o cuidado de mantê-lo sempre aceso. Havia o culto do fogo, o altar do fogo e o parsismo é também chamado vulgarmente «religião do fogo».
As manifestações do Fogo são cinco, como filho de Ahura Mazda: aquêle que é oculto no seio da terra, o calor do corpo humano, aquêle que é oculto nas madeiras e em toda a matéria combustível, o relâmpago e o raio e finalmente a luz que envolve Ahura Mazda e todas as criaturas celestes. Outra epifania ou manifestação divina do Fogo é o nimbo ou auréola luminosa que circunda a cabeça dos monarcas iranianos dos tempos heróicos dos sacerdotes zoroastrianos, semelhantes à auréola dos santos da igreja Católica. O nimbo é o sinal visível da dignidade real ou majestade real.
II. As Águas são todas personificadas na deusa Ardvi Sura Anahita. Sua morada é no cimo do monte Hukairya e envia as águas a regar e fecundar as regiões do mundo. É também fecundadora dos sêres vivos e às mulheres que a invocam, concede um parto feliz. À par com ela há outra divindade das Águas, divindade masculina, que o Avesta chama Aparnnapat, e descendente ou o filho das Águas. É um deus misterioso. Habita no místico lago Vourukasa, em cujas águas ele protege e guarda a régia majestade, que é a auréola luminosa que cinge a fronte dos monarcas do tempo antigo. III. O Sol é figurado no Avesta como quem guia por regiões celestes velozes cavalos, que purifica o ar, a terra, as águas, quando de manhã reponta luminoso no Oriente. É qualificado de esplêndido, de imortal e é também chamado o «olho de Ahura Mazda».
Associado a ele está Mithra, o deus da luz que alegra os céus e a terra. Como antiga divindade naturalística, ele é o Gênio salutar do tempo que vai do despontar do sol ao meio dia. Diante do sol, o que mais tarde foi identificado, aponta Mithra a manhã do mítico monte Hara-berezaiti que fica nos confins da terra, que é onde mora, onde não há nem trevas, nem noites, onde não sopra vento algum, nem quente, nem frígido. É onisciente e nada no céu e na terra passa despercebido dele. Os crisântemos, de vívida côr roxa, lhe eram consagrados.
Mithra é considerado como guardador dos pactos, dos contratos, pois Mithra significa «contrato», que os mortais conhecem entre si, fiador da justiça e da confiança reciproca e pune os transgressores. Os persas juravam em seu nome. Duas divindades estão ao seu lado: Rasmu e Sraosa, as duas personificações da justiça e da obediência. Criado por Ahura Mazda, foi feito à sua imagem e eleito por ele foi proclamado seu primeiro sacerdote. Ela tem «mil orelhas e dez mil olhos».
IV. A Luz é adorada e invocada a par do sol. A Lua contém em si, em custódia, os germes do gado, doadora também à terra, de luz e de águas que fecundam.
V. Os outros corpos celestes, segundo o Avesta, são todos dispostos ao redor de Sírio, que é o condutor. É considerado como o astro benéfico, chamado também magestoso, o reluzente, que dá as águas à terra e a fecunda.
VI. Sraosa é personificação da obediência a Ahura Mazda e à sua lei. O Avesta lhe dá muitos atributos, mas o mais singular é que ele é chamado a pessoa mesma da palavra divina.
Foi o primeiro a ensinar a lei divina. Protege e alimenta os pobres, guarda o mundo e acompanha Mithra pelos espaços celestes. Tôdas as manhãs, ao romper da aurora, desperta o galo para que com o seu canto expulse dos vivos que dormem o demônio do sono.
VII. Plêiade de sêres divinos muito interessante é chamada Fravasi. Cada indivíduo tem a Fravasi como o anjo da guarda, já criada desde o princípio por Ahura Mazda e residente no céu desde o princípio, sendo enviada depois à terra, ao lado da alma do indivíduo, quando ele nasce ou é concebido. Protegem e defendem as crianças no ventre das mães, contra as insídias do demônio Asto-vidotus. Combatem constantemente contra as ondas do mal. Presidem entre os homens a divisão dos bens terrenos.
VIII. Verethraghna, o gênio da vitória, que o Avesta diz ter sido criado por Ahura Mazda, invocado pelos guerreiros para conseguirem a vitória.
IX. O Haoma, haoma, hom «amarelo», (2) antiga divindade indo-irânica, é o gênero da planta que os botânicos chamam as asclépias ácida, ou então, Cynanchum vininale. Esta erva cresce nos campos Chilan, próximo de Yezd, no Mazenderan e produz flores amarelas. Das suas hastes, prepara-se, com água, uma bebida de sabor acre que o sacerdote vai bebendo enquanto recita as sagradas orações. É esta a oferta sacrificial e o uso remonta aos tempos védicos, pois, no Rig-Veda e em toda a literatura litúrgica dos Vedas, é feita frequentemente menção da bebida, chamada a soma (que é o haona irânico). Até aqui o Haoma é a bebida sacrificial.
Mas há também o branco Haoma, chamado Gaokerkna, que cresce no meio do mítico lago Vourukasa, em um lugar mis- terioso, protegido por um infinito número dos Fravasi e pelo peixe Kharmahi que afasta os animais nocivos. É há também o Haoma divino, o gênio da própria planta, ao qual o Avesta tributa muita honra. O Haoma, o gênio da própria planta, faz prosperar todos os seres terrenos, afasta a morte dos vivos e a quem aplica, concede saúde, prosperidade, abundância de bens, etc. (2) Elaide, Storia della Religioni, pág. 301.
ANRA MAINYU E OUTROS SÊRES MALIGNOS
Os sêres do mal são em número infinito e em ordem hierárquica, como os do bem. Há três ordens. Ã primeira delas pertence Anra Mainyu; a segunda é constituída dos Daêvi e a terceira pelos outros sêres diabólicos e infernais.
Anra Mainyu «espírito Malígno», literalmente o «espírito destruidor», conhecido também por Ahrarman ou Ahriman. Sobre Je se acumulam todos os atributos do mal. Foi ele que pôs o veneno nas plantas e infligiu à humanidade nada menos de 4.333 espécies de enfermidades. Tem-se procurado demonstrar o seu contacto com o ser maligno de outras religiões, porém não é tarefa fácil e é assim que se relaciona com o mítico Ahir do Rigveda e talvez com o Satanás dos Hebreus.
Os Devas, com outros sêres malígnos, formam a tenebrosa milícia de Anra Mainyu. Quando êste em um primeiro assalto contra Ahura Mazda foi derrotado, em contraposição aos sete mortais, criou sete Devi maiores do que os outros. Sete arquidevas contra os sete arcanjos. São êles: Ako-manah, Sauru Naonhaithya, Taurvi, Zairica e o sétimo é o mesmo Anra Mainyu, como o sétimo dos Santos é o próprio Ahura Mazda.
Há porém muitos outros sêres, conforme se lê no Yasna, IX. 46, que andavam sobre a terra com aspecto humano. Outro devaé Asmadeo. É o demônio malvado da ira, como indica o seu nome, da rebelião, fúria, raiva, discórdia. Seu adversário é Sraosa que o vencerá na última batalha no fim do mundo.
Araska é o demânio da igreja. Zaurva, o demônio da velhice, Azi o da avidez e da cobiça.
O demônio do sono Busyasta, que tem as mãos compridas com as quais fecha os olhos dos mortais. Êle foge de manhã quando o galo canta. Outro Deva é Vizareza, a qual durante três noites e três dias gira em torno do cadáver do extinto, examina a alma e ao ver que ela é pecaminosa a leva ao inferno.
Astovidatus é o demônio que separa (arranca) a alma do corpo. (Drug) engano, fraude, mentira. São sêres femininos que difundem o mal o mais que podem. Uma das principais delas é chamada Nasu, o demônio da morte, isto é, da contaminação que sai de todo o cadáver, apenas tenha exalado o último suspiro e que se apega a todos quantos tocam tal cadáver.
A Drugia Azi-Dahaka (significando Dahaka a serpente que morde), parece ser a pior que Anra Mainyu haja criado. O Avesta a descreve com três cabeças, com três faces, com seis olhos.
Há portanto, um eterno combate entre o bem e o mal na esfera moral, a eterna luta cósmica na ordem natural. Nessa batalha, com a vitória do bem, o mal é destruido e desaparece.
Começou a grande guerra desde o princípio do mundo ou das coisas, quando segundo o conceito zoroastriano, o tempo era ainda infinito. A guerra entre os dois poderes superiores foi fixada num período de 12.000 anos e êsses anos designam também a duração do mundo presente. O período de 12.000 anos foi subdividido por sua vez em quatro períodos de 3.000 anos cada um, de tal modo que no curso deles será compreendida toda a história do mundo, toda a ação do grande drama cósmico, desde * princípio da criação até a ressurreição dos mortos.
O quarto e último período dos 3.000 anos se inicia com a vida do grande reformador. Êste é o período em que atualmente está o mundo e que acabará com a ressurreição dos mortos.
Se Zoroastro viveu no século VI a.C., dos 3.000 anos, dêste último período, faltam mais ou menos 500 anos.
No fim do período dêste 3.000 anos, Anra Mainyu será aniquilado da morte, que é obra de Anra Mainyu, deverá ser restituido a êles, não podendo nunca anular um dom divino.
O SALVADOR E A RESSURREIÇÃO DOS MORTOS
Esta batalha final e a ressurreição dos mortos estão ligadas à vinda de um tardo e póstumo filho de Zoroastro, que o Avesta denomina Saozyant, isto é, Salvador ou Reparador. Nascerá ele da jovem Eredatdedri, a qual, banhando-se em mítico lago que fica no extremo Oriente, onde está guardada a pura semente de Zarathustra, será fecundada e o dará à luz no fim dos séculos. Do oriente virá o Saisyant, coroado com doze estrêlas e o acompanharão, armados com suas armas reluzentes, os heróis da antiguidade, ressuscitados dos seus túmulos.
Esta renovação do mundo da parte do Salvador e a ressurreição, requerem o espaço de cinqüenta e sete anos. Primeiramente será ressuscitado Gayômart, o primeiro homem depois Mâshya e Mâshyoi, o primeiro casal, finalmente todos os outros homens, quer justos, quer mentirosos. Todos os justos e maus ressuscitarão onde morreram. Seus ossos serão restituidos da terra, o seu sangue da água, os seus cabelos das plantas e sua vida ao fogo aos quais foram entregues, de modo que o corpo possa reconstruir-se com os mesmos materiais de antes.
A doutrina cristã é igual a esta como se vê. Todos se reunirão sobre a face da terra e cada um verá suas próprias ações boas ou más. Nesse meio de tempo o cometa Gurz-sehr, caindo do céu, incendiará toda a terra e serão liquefeitos todos os metais e as rochas. Pela torrente de fogo passarão os homens que ressuscitaram do túmulo e daí os réus experimentarão penas terríveis, enquanto que os bons e os justos terão a impressão de terem sido emergidos numa corrente de leite tépido. Aquela corrente lavará as culpas cometidas e sairão purificados para sempre. Superada a prova, cada um reconhecerá com júbilo as pessoas que amou em vida e o esposo será reconduzido à espôsa, . espôsa, o filho ao pai, o irmão ao irmão, o amigo ao amigo, e nada mais os separará. Todos falarão uma só língua e louvarão em voz alta Ahura Mazda e os arcanjos. «Multae terricalis linguae, celestibus una».
Daí Shaoshyant sacrificará o boi Nadhayos e com a sua gordura misturada com o Haoma branco será preparada a ambrósia (hush) que será oferecida a todos os homens como alimento da imortalidade. Os adultos, homens e mulheres, serão restaurados à idade de quarenta anos, e as crianças à idade de quinze anos. Cada homem terá a sua própria mulher e reconhecerá a própria progênie; a vida será semelhante a deste mundo, mas não haverá mais geração.
Travar-se-á a última batalha, entre as milícias celestes e as infernais, em que Anra Mainyu perecerá com todos os seus sequases. O inferno será tirado ou purificado, os montes serão aplainados e o mundo será ampliado para dar lugar ao princípio de uma vida nova, toda íntegra e pura eternamente.
Não haverá penas eternas porque então o mal seria eterno, o que é contra o princípio do Avesta ou do Mazdeismo. Do dualismo não ficará traços. A idéia de que o mundo presente deve perecer nas chamas, o zoroastrismo a possui em comum com o cristianismo, com o Brahamanismo e com a antiga religião teutônica.
A VIDA MORAL E RELIGIOSA
Porém até que as coisas cheguem ao termo que descrevemos, o homem, na terra, durante toda a sua vida, deve facilitar e auxiliar com boas obras e vitória final de Ahura Mazda, sendo assim grato ao seu senhor e criador.
Desde o nascimento até a morte, até os funerais, as obras dos pais dele em primeiro lugar, quando ainda é criança e nada conhece do bem e do mal, e depois as suas, após a adolescência devem cooperar e aspirar êste grande fim.
Nascida a criança é lavada. No princípio a tradição atribuiu a êste banho higiênico, um sentido religioso. Os pais que não cumprem tal cerimônia terão de prestar contas um dia. Até a adolescência os pais são responsáveis pelos atos dos filhos. A criança do sexo masculino deve passar junto das donas de casa os cinco primeiros anos e somente entreter-se em coisas da sua idade. De cinco a dezessete anos ingressava no número dos jovens, quando lhe era imposto um cinto aos flancos, segundo as cerimonias prescritas no Avesta. Este cinto sagrado, que ele não devia tirar a não ser para dormir, indicava que tinha entrado para a comunidade dos zoroastrianos, fazendo parte dela e assumindo os deveres impostos pela religião.
Em um passo do Avesta (Vendidâd IV, 130), se diz que o homem que tem uma esposa e, no sentido moral, superior ao homem que vive celibatário e que o chefe de uma família é igualmente superior àquele que a não tem. Fazer abortar uma criança é crime.
A aspiração da moça era o matrimônio. Havia oração para lhe proporcionar um espôso. Aos 15 anos, podiam as moças se casar. É obra meritória segundo Avesta, que o casamento se efetue entre os parentes mais próximos (Yasna, XIII, 28).
Nesta altura referimo-nos à oração Ahuna Vairya, que é a oração mais santa, santíssima, entre todas as orações. É a oração mística por excelência, é um talismã. É tal o seu valor que é chamada O Pai Nosso» do zoroastrianismo. Atribui-se a ela um poder muito grande. Ahuna Vairya: Ratus ashã ât hacâ vanheush dazdâ manhnhô shyaothenanâm anheus Mazdâi khshathremcâ Ahurâi â yim dadat vâstârem. O desejo do Senhor é a regra do bem. Os bens de Vohu Manô as obras feitas neste mundo por Mazda! Êle fêz reinar Ahura, aquêle que socorre o pobre».
Zoroastro a pronunciou pela primeira vez; porém, não é conhecida a sua origem; é a palavra eterna de Ahuraniazda (Yasna, 19); é a espada mais forte com que o anjo Serosh vence os Devas; é a mais poderosa de todas as fórmulas sagradas (Yasna, 57,22), que serve para afugentar os demônios (Vend. 19,2). No vendîdâd determinam-se alguns casos em que se deve recitar esta oração; em alguns dêles, quatro vêzes, como (Vend. 10, 11, 11, 11, 18, 43) ou três ou mais até nove (Vend. 17, 6, 11, 3, 8). O maior número de vêzes deve recitar-se quando uma casa se contaminou pela presença-de um cadáver; a pessoa que o tocou deve recitá-la duzentas vêzes (Vend. 19, 22). Longas e minuciosas são as cerimônias fúnebres e tem por fim evitar que o cadáver contamine algum ser vivo, o ar, a água, o fogo, a terra. O cemitério é aberto e os cadáveres entregues às aves e aos cães que são considerados entes sagrados e de alta valia; os mais úteis aos homens possuindo alguma virtude oculta.
É opinião entre os pársis modernos, como o foi entre os antigos, que morto o homem tomam posse do seu corpo os Devas ou demônios.
O Avesta tem poucos dogmas mas inculca nos fiéis preceitos elevados: admite a vida futura, promete a vida no fim do mundo, quando surgirão os mortos, de um Salvador; dá recompensa aos bons e castigo aos maus, que não poderá ser eterno, porque o mal virá a desaparecer, inculca uma moral elevadíssima.
O mesmo tríplice preceito de não pecar jamais por pensamentos, por obras, por palavras, (tal moral mazdeista está prêsa às três palavras, bom pensamento (coisa bem pensada), boas palavras (as coisas bem ditas), boa ação (coisas bem feitas), que se encontra também entre os preconceitos do cristianismo, reune e compreende na sua rigidez, todo e qualquer outro preceito que tenha por fim guiar o homem na terra. As maiores virtudes recomendadas eram a justiça, a beneficência, a generosidade, a piedade. A pureza também ocupa um lugar de destaque nestas palavras de Ahura Mazda: «Lá pureti est, aprés Ia naíssance, lê premier bien pour 1'homme» (Darmesteter-Zenda vest). Os persas tinham horror à mentira. É dever do indivíduo dizer sempre a verdade a todos, também aos inimigos. Dario, na sua grande inscrição de Behistún recomenda ao seu sucessor dizer sempre a verdade e punir o mentiroso: Liv Darius lê roi dèclare: O toi qui serás roí aprês moi ... punisle severement, et, si tu rignes ainsi mon pays será puissant».(1)
Entre os trabalhos, o mais santo, o mais útil, é o da agricultura, ensinada pelo próprio Ahura Mazda ao primeiro rei Yisna e de Yisna propagado como exemplo entre os primeiros mortais. Cortar uma árvore era considerado pecado. Porém o que semeia o grão, semeia o bem.
(1) J. Mènant, Les Acliménides et les inscriptions de Ia Perse», Paris, 1872, pág. 120.
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O CÉU, O ESTADO INTERMEDIÁRIO E O INFERNO
Segundo um passo do Avesta, a alma, apenas separada do corpo, por três dias e durante três noites, gira em torno do corpo. Dada a consciência do bem e do mal que haja praticado, experimenta gozo ou dor. Mas depois, ao alvorecer do quarto dia, emigra longe desta terra e daí, se é boa e eleita, sente como que a fragância de brisa perfumada e, se é ré, sente como que o fedor do vento fétido. À alma boa, sai-lhe ao encontro para recebê-la, uma graciosa jovem e à má, uma mulher de forma horripilante. Depois ei-la à ponte que conduz aos lugares eternos, onde esperam três juízes severos, Mithra, Sraosa e Rasnu. Esta ponte é chamada no Avesta a ponte que reune (civant-perethu) e para almas boas se mostra cômoda e espaçosa, mas às almas más aparece tão árdua e apertada ou estreita, como o fio de uma navalha e que precipita aos precipícios infernais. As almas boas ao contrário agilmente atravessam para subirem aos céus.
O Paraíso que se designa com vários nomes, ora de luz infinita, alegre morada, ora morada dos pios pensamentos, ora de lugar alegre, é disposto em ordem de sentido racionalmente moral porque antes de chegar ao império onde está o trono de Ahura Mazda, encontram-se três lugares respectivamente colocado nas estrêlas, na luz e no sol. No primeiro são premiadas as almas que sempre retamente pensaram; no segundo aquêles que sempre retamente falaram; no último aquêles que sempre retamente praticaram o bem. Jesus usou o termo «paraíso».(1)
Igualmente em três graus é disposto o Inferno, chamado lugar pecaminoso e triste, morada dos demônios de Anra Mainyu. Fica como sede dos demônios no fundo do frio e tenebroso setentrião. No primeiro grau estão apenas as almas que tiveram sempre pensamentos maus; no segundo aquelas que sempre tiveram palavras más; no terceiro aquelas que sempre cometeram obras más. Lá existem trevas infinitas, tão densas a ponto de se apertá-las com as mãos. Há nele toda a espécie de mal. Porém o pior dele consiste, no fato de cada alma, com o senso de desesperada desolação sentir-se só e abandonada no meio de tantas outras miseráveis, em número denso e infinito. (1) Nells, Avesta, pág. 43.
O inferno é chamado o «mundo da mentira».
Há outro lugar, estado intermediário, em que estarão sem premio e sem penas todas aquelas almas cujas boas obras foram equivalentes às más. Este lugar é localizado entre a terra e a esfera das estrêlas; é chamado o Hamêstegân, isto é, o Imóvel. Nele não se purifica ou expia pecado algum, não se goza, não se sofre. Como foi dito, este lugar e o inferno cessarão, serão purificados quando Ahura Mazda, na última batalha vencer o mal, implantando o bem.
Um livro tradicional, talvez do século V a. C. escrito em pehlvi narra a viagem que o pio sacerdote Arda, filho de Viraf, fêz nas regiões do além. Esta visão corresponde àquela de Er, o Pamfilio de Platão, de Enoch, do Apocalípse de Pedro. Este sacerdote no tempo do rei Ardesis fundador da dinastia dos Sassânidas, ter-se-ia atormentado no templo do fogo. Sua alma, saída do corpo, visitou, guiada pelo deus Fogo, primeiramente o Paraíso e depois o Inferno. O Inferno e Paraíso são descritos com cores muito pálidas em relação à descrições que outros fizeram. O autor é considerado um predecessor de Dante. Há mesmo quem julgue que Dante teve conhecimento desse trabalho.
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Zoroastro
geocitiescom/projetoperiferia/zoroastro.htm
(*) Jorge Bertosaso Stella nasceu na Itália, em 1888, vindo para o Brasil com 3 anos de idade. Professou sua fé em Jesus Cristo aos 15 anos. Até os 20 anos era quase analfabeto, vivendo no meio rural onde trabalhava. Aprendeu as primeiras letras com um seu tio e posteriormente ingressou no Seminário Presbiteriano Independente. Foi ordenado Ministro Evangélico em 1919. Pastoreou diversas Igrejas do interior, vindo para São Paulo em 1933 onde permanece como pastor da primeira Igreja Presbiteriana Independente de São Paulo desde então, sendo nos últimos doze anos seu pastor emérito. É membro efetivo do Instituto Histórico e Geográfico de São Paulo, do Instituto Histórico e Geográfico de Pernambuco, Santa Catarina, Paraíba, Bahia e Espírito Santo. Membro da Societé des Americanistes de Paris e da Societé de Linguística de Paris. Sócio fundador da Sociedade de Estudos filológicos de São Paulo. Fêz parte da comissão de revisão da tradução da Bíblia. Lecionou em ginásios, e seminários protestantes e depois de jubilado lecionou na Faculdade de Teologia da Igreja Independente, a cadeira de História das Religiões. Integrou bancas examinadoras de concursos da Universidade de São Paulo. Organizou notável biblioteca, com incontáveis obras raras, que recentemente doou a entidades culturais de São Paulo, biblioteca essa especializada em teologia, filosofia, geografia, história, sânscrito, história das religiões, glotologia, linguística, arqueologia, paleontologia, matérias essas que estudou em profundidade, quase tôdas como auto-didata. Senhor em línguas. Membro da Academia Evangélica de Letras com sede no Rio de Janeiro. Espírito cristão na mais elevada accepção do termo, vem infatigavelmente desenvolvendo seu precioso labor de pastor de almas, não obstante sua avançada idade.
Jorge Bertolaso Stella, entre outros publicou os seguintes trabalhos:
Monogenismo Linguístico, 1927
As Línguas Indígenas da América, 1928
Conexão Linguística Basco-americana, 1929
A Língua Etrusca, 1930
Vestígios da Língua Primitiva, 1933
A Vida Científica de Trombetti, 1933
Glotologia e pré-história, 1934
As Sete Cartas do Apocalipse, 1945
História da Glotologia, 1945
A Língua Basca, 1954
Provérbios da Índia, 1956
O Pai Nosso, 1958
O Rig-Veda, 1958
As Descobertas dos Papiros do Mar Morto, 1960
Orações da Alma, 1967
A Oração na História das Religiões, 1968
Introdução às Upanichades, 1969
A Bhagavad-Gita, tradução do sânscrito, 1970
Introdução à História das Religiões, 1970
A Religião da Índia, 1971 (no prelo)
História do Indianismo, 1971 (idem)
Edição Eletrônica pelo Coletivo Periferia |
| posted by iSygrun Woelundr @ 7:38 PM |
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